Лайонел Корбетт - Священный котел. Психотерапия как духовная практика

Поскольку при отправлении религиозных ритуалов очень важна точность, правильность и чистота, то Фрейд назвал их примером обсессивно-компульсивного поведения; это расстройство является чем-то вроде пародии на личную религию. Таким образом, невроз ему представлялся формой индивидуальной религиозности, а религия – «универсальным обсессивным неврозом» (Freud, 1907, p. 119). Гринберг и Вицтум (Greenberg, Witztum, 1991) приводят случай мужчины, который тратил девять часов в день на молитвы, потому что боялся совершить ошибку. Однако Фрейд, в отличие от этих исследователей, так и не заметил разницы между религиозной практикой и обсессией. Компульсивное поведение выходит далеко за рамки необходимого; оно сконцентрировано только на одной части религиозной практики и игнорирует все остальные. Чаще всего встречаются одержимость чистотой и мысли о богохульстве. Фрейд забывает и о том, что большинство отправляющих религиозные ритуалы людей делают это с удовольствием, их действиями не движет невыносимая тревога (Lewis, 1994, p. 189).

Я считаю, что Фрейд был прав только в отношении антропоморфного иудео-христианского Бого-образа. Многие исследователи утверждают, что и у Фрейда была своя духовность. Например, в «Толковании сновидений» он пишет, что за каждым сном лежит фундаментальная тайна, точка соприкосновения с неизвестностью (Freud, 1900, p. 111, note 1 / Фрейд, 2003, с. 120, прим. 2). В его словах мы видим чувствительность к духовному, а именно его чувство тайны [54] Эйнштейн (Einstein, 1949), похоже, испытывал то же духовное переживание, когда с благоговейным трепетом созерцал всю сложность, порядок и загадочность вселенной. . Беттельхейм (Bettelheim, 1982) заметил, что, говоря о психике, Фрейд использовал немецкое слово Seele (душа), хотя оно часто переводится как Эго. По словам Беттельхейма, Фрейд считал душу вместилищем человеческой личности и уникальности и осознавал духовность своей работы, однако следы подобного представления стерлись из-за плохих переводов и деятельности редакторов и комментаторов. Для Фрейда было важным признание со стороны научного сообщества, учитывая его погруженность в эмпирическую, позитивистскую науку; ведь во времена его молодости считалось, что физика Ньютона вот-вот сможет полностью объяснить все законы нашей действительности. Помимо забот о научности, он не хотел также, чтобы психоанализ считали сугубо еврейским занятием (Gay, 1988). Принимая во внимание все эти противоречивые чувства, а также тот факт, что в те времена религия и наука считались вещами несовместимыми, можно сделать предположение, что Фрейд подавлял все духовное в себе и в своей работе. Тем не менее, Фромм (Fromm, 1950 / Фромм, 1989) отмечал, что интерес Фрейда к богам и богиням античности является доказательством его уважения к духовному измерению. Многие писали о его суеверности, интересе к оккультизму, парапсихологии и спиритизму [55] Обзор этих идей Фрейда, а также дискуссию о психодинамическом происхождении его отношения к религии см. в: Meissner, 1984, гл. 2. . Юнг считал, что сексуальность была для Фрейда нуминозом, т. е. сексуальность была его личной формой духовности. В общем, как пишет Кайзер (Kaiser, 1988), Фрейд выступал против явной религии, но не имел ничего против религии тайной (латентной). Похоже, что в шутке Масона (Masson, 1990) оказалось немало правды: как-то он отметил, что для своих последователей психоанализ сам стал религией со своим спасением, своими догмами, духовенством и склонностью отрицать другие традиции.

Большинство из ранних последователей Фрейда разделяли его взгляд на религиозность как проявление незрелости или невроза. Некоторые психоаналитики считали, что твердость религиозных убеждений говорит о недостатке анализа. Корнетт (Cornett, 1998) писал, что частично такое отношение было обусловлено экономическими причинами; психоанализу было важно находиться внутри сферы научной медицины, иначе бы за него не платили. Напротив, многие современные психоаналитики относятся к религии очень непредвзято или, по крайней мере, с пониманием и уважением, потому что их профессионализм не допускает комментариев по поводу той или иной религиозной принадлежности.

Стоит заметить, что и на заре психоанализа далеко не все относились к религии пренебрежительно. Многие считали религию остаточным явлением развития личности. Эриксон (Erikson, 1950) искал истоки религиозности в отношениях с матерью, так как именно мать он считал источником религиозных образов заботы и воспитания [56] Обзор подхода Эриксона к вопросу религии см. в: Zock, 1990. . Роль религии он видел в утверждении всеобщего доверия и надежды, которые начинают развиваться с первой же стадии младенчества. Религия подразумевает также создание социальных условий для развития качеств мудрости и целостности, характерных для пожилого возраста – чувства космического порядка и духовного смысла, принятия своей жизни и неизбежности смерти. В общем, Эриксон считал религию необходимым условием достижения зрелости.

Сатти (Suttie, 1935) отмечал, что невротики зачастую религиозны, потому что религия связана с отношениями, с заботой и потому она выполняет психотерапевтические функции. Однако он указывал также, что в тех случаях, когда религия не используется для помощи невротикам, она идет на поводу у механизмов защиты. Поэтому, считает Сатти, из религии любви и социальной справедливости христианство превратилось в нетерпимую секту. Гантрипп (Guntripp, 1956) указывал также на взаимосвязь трудных ранних отношений и извращенной религиозности. Он считал, что шизоид, например, может отрицать религию в целом, потому что она связана с эмоциональными потребностями и отношениями, и сводить ее к свободной от аффектов философии жизни. Если же в детстве была пережита потеря, приведшая к депрессии, то индивид будет чувствовать вину, ощущать собственную греховность, будет нуждаться в спасении через покаяние. Напротив, более зрелые люди будут использовать религию для поддержания отношений с другими и связи с предельной реальностью. Гантрипп считал, что религия дает человеку чувство безопасности, а также обеспечивает его уникальным контекстом для самореализации.

Представители психологии самости рассматривают религиозные убеждения и практики с точки зрения переживаний объекта самости, которых недоставало в детстве [57] Термин «объект самости» был введен Кохутом для описания другой личности, переживаемой внутрипсихически как часть самого себя. Объект самости поддерживает или усиливает наше чувство себя с помощью таких функций, как отзеркаливание, утверждение, эмоциональная сонастроенность и утешение, указывая направление развития, новые цели и ценности. . В норме младенческие переживания слияния с идеализированным, могущественным родителем позволяют ощутить покой и уменьшить внутреннее напряжение, т. е. обеспечивают то, чего младенец не может достичь самостоятельно. Если же такая родительская фигура и такие ощущения не были доступны, то индивид всю жизнь будет находиться в поисках мудрого, сильного объекта для идеализации, с которым можно было бы слиться психологически. Если же человек никогда не имел рядом с собой фигуры родителя, которого можно было бы идеализировать, то у него возникает идеализированный Бого-образ. И тогда именно ему приписываются сила, любовь и безупречность. Сходным образом ребенку необходимо отзеркаливание, его должны видеть и ценить. Представители психологии самости считают, что для того, чтобы иметь отношения с Богом, нужно чувствовать себя особенным, необходима поддержка и забота, которых не хватало в детстве. Кроме того, возможность быть частью общности верующих людей удовлетворяет потребность объекта самости в «близнецовости». Осознание того, что таких, как ты, много, придает уверенности и укрепляет собственное «Я».