Лайонел Корбетт - Священный котел. Психотерапия как духовная практика

Как отмечает Улльман в своем исследовании обращенных в веру людей, всем особенностям индивидуальной религиозности, возникающим уже после обращения, как правило, предшествуют чувства никчемности и неуверенности в себе (Ullman, 1989, p. 191). Большинство таких людей находятся в поисках любви, защиты и безусловного признания, а не какой-либо идеологической истины. Однако, с точки зрения психологии самости, все это лишь частично объясняет потребность в духовности; ведь непонятно, почему не все люди с одинаковыми особенностями развития становятся религиозными, а также неясно, почему религиозными становятся люди с разными исходными предпосылками. Я считаю, подобная теория объясняет лишь одним из типов духовности, но не саму сущность духовной потребности, духовного поиска.

Согласно психологии самости, потребность в слиянии с безупречной фигурой объясняет то, что «объект мистического переживания обычно описывается как сильный и совершенный» (Rector, 2001, p. 182). Бог – это непогрешимый, идеальный объект самости, с которым мистик сливается воедино. Переживание этого единения с божественным, одинаковое во всех мистических направлениях, представляет собой, таким образом, отражение нарциссической хрупкости мистика, связанной с его детской неудачей в поисках подходящей фигуры для идеализации. В этом случае приходится признать, что мистическое переживание как минимум частично является регрессией и защитным механизмом, хотя оно необязательно носит патологический характер. К тому же оно помогает человеку поддерживать целостность собственного «Я». Однако если психология самости объясняет поиски мистиком идеализированного объекта самости, то она ничего не говорит нам о реальности божественного или переживании опыта единения с божественным. Возможно, такое состояние единения отражает высшую реальность, и тогда получается, что наше обычное состояние разобщенности иллюзорно. Переживания единства с божественным может быть достижением более высокого уровня духовности, а не просто блаженным регрессивным слиянием с матерью.

В общем, отказ психоаналитиков от духовности сегодня уже не высказывается так явно и принципиально, как раньше. Сейчас такое противостояние считается даже механизмом защиты, а классические психоаналитические теории напрямую обвиняются в подавлении религиозности (Kung, 1990).

Предпринимаются также попытки объяснить религию с точки зрения теории привязанности, основанной на идее существования у младенца врожденных поведенческих моделей, которые обеспечивают постоянную близость ребенка со взрослым в целях защиты от хищников и других опасностей. Ребенок посылает сигнал, например, плачет, а мать отзывается. Так устанавливается один из уровней привязанности, более или менее надежный. С этой точки зрения, Бог, или Иисус, или святые представляют собой фигуры привязанности, способные защитить в случае опасности (Kirkpatrick, 1997). Осознание присутствия Бога позволяет личности увереннее противостоять жизненным трудностям, потому что на Бога (как на фигуру привязанности) всегда можно положиться. Бог, представляющийся далеким, пребывающим на небесах, соответствует не очень надежной фигуре привязанности – ребенку непринципиально, кто о нем заботится: родитель или незнакомый человек. Существуют эмпирические подтверждения (Kirkpatrick, Shaver, 1990) того, что дети, имевшие недостаточно надежную фигуру привязанности в лице родителей, в подростковом возрасте в качестве компенсации обращаются к «любящему, личностно ориентированному, всегда доступному Богу». Поэтому понятно, что взрослые люди, которые описывают свою мать как холодного, сдержанного и неотзывчивого человека, чаще всего тянутся к образу любящего Бога. Многие из людей, которые в свое время обратились к религии, утверждали, что к этому их подтолкнул кризис отношений.

Исследование показывает, что дети с надежной фигурой привязанности чаще всего перенимают религиозные убеждения родителей, так как они более восприимчивы к транслируемым родителями нормам (Kirkpatrick, 1997). Вполне вероятно, что человек, не развивший надежную привязанность, скорее будет искать связи с Богом. Или же такой человек, напротив, может стать атеистом. Очевидно, что религия – это не только привязанность, это и смысл, и цель, и ответы на экзистенциальные вопросы.

Теория привязанности подразумевает, что в основе религиозности лежит недостаточная безопасность, страх – это возвращает нас к идее Фрейда о том, что религиозное переживание всегда связано с эмоциональной зависимостью. Однако эта модель, рассматривающая религию только с точки зрения безопасности и защиты, представляется неполной. Согласно этой модели, религия – это эволюционная необходимость, удовлетворяющая нашу потребность в божественной фигуре. Поэтому, с точки зрения теории привязанности, к религии обращаются только люди, находящиеся в стрессовой ситуации. Вера и чувство присутствия Бога обеспечивают эмоциональную сохранность, которая в рамках данной теории считается надежной основой, безопасным пространством, помогающим справляться с трудностями.

Психологи-гуманисты обычно хорошо относятся к религии. Фромм (Fromm, 1950) считал, что религиозное чувство возникает в те моменты, когда человек пытается справиться с одиночеством и страхом смерти, а для этого нужен некий путь, ориентир и объект почитания. Маслоу (Maslow, 1964), под влиянием Фромма, отмечал: нет ничего удивительного в том, что именно люди с высоким уровнем самореализации испытывают пиковые переживания целостности, интеграции, самозабвения и жизненной полноты. Маслоу понимал, что все эти переживания могут затеряться за словесными формулами, ритуалами и институтами религии, которые отдаляют человека от непосредственного духовного переживания. Он считал, что традиционные религиозные убеждения и практики попросту мешают самореализация. Маслоу – яркий пример человека, который отказался от прививаемой с детства традиции (ортодоксальный иудаизм), но при этом находил глубочайший духовный смысл в искусстве, музыке и природе.

Вклад Юнга в эти споры таков: он постулировал существование в психике априорной божественной составляющей, оригинального объекта, который не является ни интроектом, ни результатом развития. Помещая духовное измерение в саму психику, а не в область трансцендентного, Юнг делал вывод об огромной важности духовности для терапии [58] Подход Юнга к религии описан в разных работах. См., например: Heisig, 1979, или Schaer, 1950. . Богословы не способны принять эту мысль, потому что они предпочитают считать божественное Другим, а не сводить его к «просто» психологии. Отвечая на эту критику, Юнг отмечал, что психика реальна, а значит, все психологическое существует так же, как и все физическое. Бого-образ – это психологический факт. Богословы были озабочены также следующим вопросом: если божественное каким-то образом существует в нашей психике, то, значит, Бог от нее зависим и не является Абсолютом. Юнг же считал, что человеческие существа и Бог необходимо связаны друг с другом, иначе в Боге просто не было бы смысла. Обособленный и абсолютный Бог мертв, в то время как Бог, существующий внутри психики, всегда реален для нас (Jung, 1928b, par. 394, note 6) [59] Для подкрепления этой идеи Юнг цитирует Майстера Экхарта: «…они разумеют под царством Божиим душу. Ибо душа однородна с божеством» (Jung, 1923, par. 418 / Юнг, 1997, с. 303). Экхарт в каком-то смысле ставит Бога в зависимость от души, превращая Его в функцию души. Душа же, в свою очередь, является функцией Божества, тотальной реальности. , Здесь мы подходим к предложенному Майстером Экхартом разделению на Бога и Божество. Божество, или Абсолют, не может быть пережито, а Бога мы переживаем как функцию Божества внутри психики.