Михаил Шипицын - Знакомство с таинством православной Троицы Владимира Лосского

Собственная концепция Владимира Лосского относительно догмата Троицы раскрывается перед читателем в Главе Шестой настоящей книги. Его мысль обращается к Евангелию в том понимании, как это Евангелие прочли греческие отцы церкви в четвёртом веке: им удалось сформулировать догмат Троицы таким образом, что таинство Божественности можно было выразить посредством монады и триады на одном дыхании. Концепция Лосского развивается далее через Троицу Евангелия, но для адекватного понимания его терминологии необходимо ясное представление об этой терминологии, на что и направлено содержание этой главы книги. Не менее важным является богословское объяснение Лосским важности проблемы filioque (Лат.) ставшей основной причиной разночтений догмата Троицы в западном и восточном понимании, что также находит своё место в этой главе.

Глава Седьмая представляет собой в качестве тематического исследования сравнительный анализ догмата Троицы у Лосского с тем же догматом у Роберта В. Йенсона, что с очевидностью выявит срочную необходимость для настоящего времени в нео-патриархальном богословии Владимира Лосского для верного понимания основного христианского догмата. После исследования Лосским различий между мистицизмом Запада и Востока, а также и причин этого различия, которые излагаются в предыдущих главах данной книги, автор надеется, что у читателя сложится ясное представление о православном толковании Троицы. По прочтении этой главы автор надеется найти объяснение тем трудностям, которые западный склад религиозного мышления испытывает при столкновении с мистическим богословием Востока, а также раскрыть те трудности, лежащие перед принятием и пониманием того факта, что философские религиозные концепции нуждаются в переосмыслении и синтезе с апофатическим богословием, как это предлагается Владимиром Николаевичем Лосским, для сохранения истинно богословского понимания, а не продолжения пути философской схоластики, не ведущей никуда.

Становление Владимира Лосского как мыслителя происходило в атмосфере ожесточённой православной дискуссии 1930-х и 40-х годов, что побудило его к осознанию необходимости обращения к более глубокому изучению греческого патриархального богословия ранних времён христианства. Вооружённый таким образом необходимым терминологическим аппаратом, он был готов отстаивать свои взгляды на православные догматы русской церкви от философских тенденций России, выраженных в теософии и софиологии. Необходимо вместе с тем заметить, что и его собственное богословие испытало влияние этих тенденций, хотя и очищенных от теософского и софиологического пантеизма. Описание контекста русской православной дискуссии прольёт свет и на неизбежность того влияния, которое испытала и западная теология, развивающаяся в это время. Из-за преследований православия советским режимом, который был непримиримо враждебен по отношению к религиям любого вероисповедания, многие русские исследователи и мыслители были вынуждены покинуть Россию и эмигрировать на Запад. Православная дискуссия имела своё начало в России, но развернулась она со всей своей силой на западной теологической сцене.

Историческая ситуация накануне 1900 года в некоторой мере объясняет развитие русской православной мысли начала двадцатого века, которое имеет одним из своих истоков философов Запада. Вильямс отмечает довлеющее влияние на русских богословов и философов немецких идеалистов, называя Бёме, Шеллинга и особенно Гегеля среди наиболее влиятельных. (Williams 1994 стр. 500) На позициях метафизической философии и методологической систематизации стоял Владимир Соловьёв (1853–1900), конструирующий философские космологии, уходящие корнями в мифологию и имеющие своим ядром понятие «София», или Божественная Мудрость. (Williams 1994 стр. 500) Соловьёв настаивает на исключительной позиции русской православной церкви, исходя из того факта, что она не управляема никакой юридической законодательной системой извне, как это имеет место быть в Римской католической церкви; она также избавлена от атомарного дробления на экзистенциальный индивидуализм протестантской церкви. Такая уникальная позиция даёт православной церкви возможность провозгласить «София»-антропологию и Богочеловека с универсальной перспективы, считал Соловьёв.

Другие тенденции в европейской философии, такие как традиции Паскаля и Шлейермахера, казались более привлекательными для Ивана Киреевского (1805-56), который с жертвенным упорством посвятил свою жизнь толкованию писаний ранних греческих отцов церкви для русского православия и защите православного богословия от попыток Соловьёва внедрить там свои концепции. Основной позицией критики Киреевским концепций Соловьёва является его утверждение, что Соловьёв пренебрегает ролью непредсказуемости современной истории. Противоречия между этими двумя писателями разожгли полемику и отметили собой период 1920-х – 60-х годов как чрезвычайно активный в сфере богословской и религиозной философской мысли, послуживших современному православному теоретическому становлению. В этом контексте дискуссия между Владимиром Лосским и о. Сергеем Булгаковым (1871–1944), которая унаследовала обсуждение упомянутых противоречий, является наиболее информативной для целей настоящей книги.

О. Сергей Булгаков продолжал усовершенствование космологии Владимира Соловьёва, которое состояло в сосредоточении этой космологии на гуманизации мира. Имея своим духовным наставником о. Павла Флоренского (1882–1937), о. Сергей Булгаков вместе с ним интерпретировал миф Соловьёва о Софии, что стало в их понимании выражением всей Божественной жизни, которая, однако, не есть сам Бог. (Williams 1994, стр. 502) В своих более поздних редакциях о. Сергей Булгаков уточняет позиции своего духовного наставника и свои собственные, настаивая на том, что София в их понимании не должна ассоциироваться с Божественными Ипостасями; что она не есть объективированная Душа Мира, – в противном случае их позиции могли быть характеризованы как пантеистические. В некотором отношении такая трактовка понимания Софии перекликается с трактовкой Лосским учения Григория Паламы о Божественных энергиях, которая будет представлена позднее в этой книге. В своей окончательной редакции о. Сергея Булгакова София являет собой одухотворение всех живых существ к гармонии, порядку и организации. Язык его концепции полон мифологических значений: так, вышеописанное одухотворение миря именуется «эросом мира», а вечное движение Божественной Троицы представляется как кенозис/ κενωσεις (Греч. ) или само-опустошение. В согласии с его концепцией, церковь есть «София в процессе становления», «духовное сообщество, объединённое онтологической связью любви Бога, выраженной в причастии», мирская же сторона церкви «есть вопрос определённых решений и политических договорённостей». (Williams 1994, стр. 503) Ключевым элементом системы о. Сергея Булгакова становится кенозис, через который деятельность Христа в церкви актуализируется через «созидание Духом Святым нового сознания», приводящего членов церкви к Отцу благодаря их свободе, обретённой в церкви. «Слово есть «Я», или сознание, для которого человечность Христа есть «Мной», сущностью самосознания. Альтруизм Воплощённого Слова открыт для универсального отношения, универсальной доступности: когда отношение через Дух Святой становится нашим, наша изоляция исчезает и на её месте устанавливается соборность нового созидания.» (Williams 1994, стр. 504) Рован Вильямс называет о. Сергея Булгакова «возможно одним из самых сознательных и обдуманных представителей пост-просветительского мышления». (Williams 1994, стр. 505)