Джон Пантелеймон Мануссакис - Бог после метафизики. Богословская эстетика

В своих ролях — короля, нищего, богача, бедняка, мужчины, женщины и т.п., мы не способны уподобиться другим — мы действительно разные.

Но в своем качестве ближнего мы несомненно уподобляемся друг другу. Разница — это та печать смешения, которой дух времени ( temporality) обозначает каждого человека по-своему; но ближний — это печать вечности на каждом человеке. Можно израсходовать немало бумаги, записывая различные вещи о каждом; тогда в итоге никто не будет похож на другого. Но можно взять каждый лист и, не смущаясь различием написанного, поднести его к свету: на всех этих листах мы увидим, одни,и те же водяные знаки, — они проявляются лишь тогда, когда свет вечности сияет сквозь наши различия [124].

Итак, далее мы постараемся очертить основополагающие принципы этой просопической редукции, уточняя (обсуждавшееся в предыдущей главе) определение просопон и его значения для феноменологии опыта Бога.

Если, как мы убедились в первом параграфе этой главы, Воплощение научило нас ценить личность, позволило нам видеть в конкретном и специфическом не частный случай вида и не копию идеи, а незаменимость и несводимость личности, то должно быть возможно также и обратное — переход к Воплощению от специфичности и конкретности лица. Если мы пойдем в направлении от индивидуальности к principium individuationis par excellence, — к событию Воплощения, требуя, чтобы личность указала нам, откуда она черпает свой несводимый и неотчуждаемый статус личности, личность неминуемо укажет нам на другую личность, и в конечном счете на личностного Другого, от Которого она получает себя еще прежде своего бытия и существования [126].

Эта отсылка, этот указующий взгляд, который нам хотелось бы назвать — во всей многозначности этого выражения — смыслом просопон, есть связанность (relatedness) [127] . Предыдущая глава продемонстрировала глубинную связь отношения с этимологией и концептуальной генеалогией просопон. Далее мы увидим, каким образом понимание просопон как структуры соотнесенности ( relational structure ) может помочь нам сформулировать феноменологию опыта Бога.

Действительно, феноменологический опыт Бога не может соответствовать естественному пониманию опыта с его разделением на воспринимаемое и воспринимающее. Что же, в конечном счете, реально: основополагающее переживание себя как единства или переживание мира как множественности? Как можно иметь опыт (дискурсивная категория) существования (интуиция)? Или же, иными словами, как примирить тождественность моей самоидентичности как сознания с инаковостью моего переживания мира? И которому полюсу этого спектра, в конечном счете, принадлежит реальность? Если основания моей способности познавать зависят от таких правил, как закон тождества, где каждое «Я» равно себе, то что же позволяет мне мыслить о другом, о Тебе, как о другом «Я», не тождественном мне? Если все, так или иначе, сводится к Единому, как нам избежать эгоизма? А если все сводится к непрестанной изменчивости и многообразию объективного мира (мира опыта), как избежать редукционизма? Другой и Тот же, Единое и Многое — вот Сцилла и Харибда, поджидающие философа на этом пути. Разгадки этой головоломки, предлагаемые историей философии, склоняются то к одной чаше весов (субъект), то к другой (объективный мир).

Феноменология отказывается отдавать первенство как воспринимающему Я (как в рационализме или идеализме), так и воспринимаемым объектам (как в реализме или материализме). Этот отказ — ее эпохе [128] . Опыт, вернуться к которому энергично призывает просопическая редукция, — это опыт связанности [129]. Отношение между любыми двумя связанными явлениями ( relata ) конструктивно для них в их соотнесенности, а значит, более первично и изначально, чем их субъективность или объективность [130]. К примеру, когда я созерцаю картину, ни я (зритель), ни полотно (созерцаемое) не может иметь первенство (метафизическое, онтологическое или эпистемологическое) над другим. Более того, я являюсь зрителем благодаря полотну и именно поскольку оно являет себя моему взгляду; и наоборот, картина является картиной (может быть рассмотрена как картина) благодаря мне и именно поскольку я смотрю на нее. Строго говоря, ни картина, ни я как зритель не «существуем» вне этого отношения. Существует бесконечное число таких отношений. Существование и есть эта бесконечность отношений.

Эта позиция созвучна двум разнородным и непохожим теоретическим системам, которые могут снабдить нас необходимыми примерами: речь идет о потрясающих выводах Копенгагенской школы (Нильс Бор, Девид Бом и Макс Борн) в области квантовой физики и о богословско-философском наследии русского теоретика и ученого Павла Флоренского. Принцип неопределенности, предложенный Вернером Гейзенбергом в 1925 году, дерзко утверждает, что электрон реагирует на своего наблюдателя изменением «поведения». Это заявление пошатнуло как статичный взгляд на вселенную, регулируемую универсальными и неизменными законами ( а 1а Ньютон), так и уверенность эпистемологических предпосылок ученых относительно нашего физического мира. Однако именно Девид Бом наиболее радикально выявил значение этих изменений для нашего понимания десубстанциированного (а значит, и деобъективированного) мира. В его Квантовой теории мы читаем:

Свойства материи не до конца определены; ее взаимно противоположные возможности могут быть поняты только исходя из взаимодействия с другими элементами... Так, на квантовом уровне точности объект не имеет никаких «собственных» качеств (к примеру, волна или частица), которые бы принадлежали лишь ему одному; все свои качества он разделяет с системами, с которыми он взаимодействует, от которых он неотделим [131].

Флоренский представляет подобный взгляд, только выраженный другим языком. Желая указать более фундаментальное основание истины, нежели даже закон тождества, он ступает на безосновательное основание антиномии (очень похоже на coincidentia oppositorum его предшественника, Николая Кузанского). Однако, для Флоренского, противоречивый характер антиномии не исключает ни одного из противоположных полюсов, а скорее утверждает каждый из них на основе другого. Впоследствии эта интуиция приведет его к пониманию противоположностей (таких как тождество и инаковость) в категориях отношения. Для Флоренского, истина может быть только в отношении, ведь она определяется как «созерцание Одного через Другое в Третьем»:

Если «другой» момент времени не является уничтожающим и пожирающим собою «этот», но, будучи «другим», он есть в то же время «этот», т.е. если «новое», открывающееся как новое, есть «старое» в его вечности, если внутренняя структура вечного «этого» и «другого», «нового» и «старого» в их реальном единстве такова, что «это» должно появиться вне «другого» и — «старое» — ранее «нового», если, — говорю — «другое» и «новое» является таковым не через себя, а через «это» и «старое», а «это» и «стяпре» суть то что они суть, не через себя, а через «другое» и «новое», если, наконец, каждый элемент бытия есть только член субстанционального отношения, отношения-субстанции, то тогда закон тождества, вечно нарушаемый, вечно восстановляется самым своим нарушением [132].