Джон Пантелеймон Мануссакис - Бог после метафизики. Богословская эстетика

Проблема индивидуального вводит философию в несказанное затруднение: Аристотель бился над этой задачей ( Метафизика , Z 1038b 14; Л 1071а 27-29; Л 1072а 31-34; etc.), но не смог ее решить, признав, что «определить индивида невозможно; если он и имеет сущность, то она невыразима» [88]. Аквинат определял индивидуацмю через материю, наделенную качествами, но эту, идею оспаривали другие схоласты, в особенности Генрих Гентский и Иоанн Дунс Скот. Последний оставил нам интересную теорию, что эта вещь является этой вещью просто благодаря ее «этовости» ( haecceitas ). Новое время совершенно пренебрегает реальностью индивидуального, начиная с «субстанции» Спинозы и заканчивая эпистемологией Канта (индивидуальное — всего лишь эффект чистых интуиций пространства и времени; как последнее, так и первое не существует вне воспринимающего субъекта).

К осознанию важности конкретного философию подвигло нечто, выходящие за пределы ее привычной сферы. Как показал ряд исследований, старых и новых, классическая мысль вообще не знала идеи уникальности человеческой личности [89]. Жестокий спартанский закон, требующий оставлять за окраиной города всякого новорожденного ребенка с физическими или умственными недостатками [90], вполне соответствовал классическому представлению о взаимозаменяемости людей. Для греков имело значение только универсальное и идеальное. Провозглашение Аристотелем приоритета поэзии, как выражения универсального, над конкретностью истории — лишь одно из проявлений этой ментальности [91]. Классическое мировоззрение было полностью перевернуто Воплощением; Христианский догмат о «Слове, ставшем плотью» наделил каждую личность бесконечной ценностью, точнее — ценностью бесконечного [92]. Как без устали повторял Кьеркегор, с этих пор индивидуальное стоит выше универсального [93]. Эти последствия Воплощения должен был ощущать и Гегель, особенно когда он демонстрировал в своей Эстетике , как классическое искусство, — прежде всего скульптура, — сводилось к изображению идеального (вспомним статуи греческих богов), лишенного всяких индивидуальных черт. Это ограничение, по его мысли, было преодолено лишь романтическим (т.е. христианским) искусством, — прежде всего живописью, которая, утрачивая трехмерный пространственный характер, освободилась от гнета универсального:

Свободная субъективность представляет природным вещам во всем их охвате и всем сферам человеческой действительности их самостоятельное бытие, с другой стороны, она может отдаваться всему обособленному и делать его содержанием внутреннего начала, более того, в этой сплетенности с конкретной действительностью субъективность оказывается конкретной и живой. Поэтому художник может включить в сферу своих изображений изобилие предметов, остававшихся недоступными скульптуре. Весь круг религиозных тем: представления о небе и преисподней, история Христа, апостолов, святых и т.д.; внешняя природа; все человеческое, вплоть до самых преходящих элементов в положениях и характерах, — все и вся может получить здесь свое место. Ведь в сферу субъективного входит все особенное, произвольное и случайное среди многообразных интересов и потребностей, поэтому также ищущих понимания [94].

Итак, заключает Гегель, художник волен своим искусством обессмертить самые простые и житейские сцены повседневности, такие как крестьянские праздники или натюрморты на полотнах малых голландцев [95], — но также и мимолетное осияние вещей, вроде отблесков света, запечатленных мазками импрессионистов. Ведь в самой скромной сценке, схваченной художником, во всяком образе странного, обыденного, повседневного, в каждом случае, когда временное делается вечным ( ephemeral-made-eternal ), искусство превращается в свидетельство о вечном и сделавшемся временным Боге и прославление Его.

Этот краткий набросок истории проблемы индивидуального был необходим, чтобы прийти к осмыслению этой проблемы в феноменологической перспективе. Такова феноменология данности, очерченная Жаном-Люком Марионом. Попытка Мариона, скажем так, продвинуть феноменологическую редукцию далее Гуссерля (интенциональный эйдос) и Хайдеггера (бытие) к необусловленной данности, и таким образом прийти к субъекту без субъективности (ftnterloque, ladonne), возникает в результате его критики в адрес трансцендентального и эмпирического Я (т.е. всех форм субъективности). Возможно, среди аргументов его критики самый сильный заключается в том, что «трансцендентальное Я, „Я мыслю“, не достигает индивидуации» [96]. Действительно, дальнейшие страницы феноменологии Мариона обнаруживают стремление сохранить особенность «одаренного» от угроз всякой субъективистской абстракции (пустое Я понятия «Я мыслю» или понятия «Я есмь»), обосновывая его единственность его способностью вмещать [97].

Это отправной пункт Марионовой критики трансцендентальной редукции Гуссерля и онтологической редукции Хайдеггера, составляющей важную часть V Книги его Быть данным [98] . Недостаток феноменологий своих предшественников Марион усматривает в неполноценности их «субъективизма»: «Я» гуссерлианского интенционального сознания или «Da» хайдеггерианского Dasein может быть кем угодно, но не может быть кем-то [99]. Феноменология, по мнению Мариона, с самого своего появления всегда оставалась в заложниках своего картезианского и кантианского наследия, из которого «нельзя вывести ни личности, ни простоты (ни индивидуальности)» [100]. Следовательно, третьей редукцией с необходимостью должна быть редукция к одаренности, в которой человек мог бы получить самого себя (ι Ιαάοηηέ ). Работа над этой третьей редукцией была начата в книге Редукция и дар , продолжена тщательным анализом в Быть данным и теперь достигла полноты в насыщенном феномене книги В избытке.

Эта редукция, выводящая на сцену «одаренного» ( ιαάοηηέ ), совершается посредством того, что мы в предыдущей главе назвали обратной интенциональностью. Обратная интенциональность, выраженная как зов, призывает меня ко мне. Она не призывает меня ни к бескровной субъективности, в которой совершенно не ощущается вкус конкретности, ни к онтологическому однообразию, — она призывает меня ко мне , к несводимой, незаменимой специфичности моей этовости. «Этот переход от номинатива [субъекта] к объектным падежам (аккузативу, дативу), — говорит Марион, — переворачивает иерархию метафизических категорий» [101]. Каким же образом? И каковы последствия этого переворота? Возможно, проект третьей редукции Мариона основывается исключительно на игре грамматических нюансов? Конечно, нет. То, о чем здесь идет речь, намного радикальнее Коперниканской революции. Марион объясняет это в словах, которые можно назвать наиболее далеко идущим заявлением его феноменологии: «Индивидуализированная сущность ( усия проте) больше не предшествует отношению ( прос ти) и больше не может исключать его из своего оптического совершенства. Наоборот, отношение теперь предшествует индивидуальности», и, как добавляет Марион несколькими строками ниже, отношение порождает ее [102].