Джон Пантелеймон Мануссакис - Бог после метафизики. Богословская эстетика

Теперь они мертвы. Можно предположить, что само отношение, связывающее их с родными, также утрачено. Действительно, человек, искусный в метафизике, мог бы заметить, что отношение — всего лишь акциденция сущности (причем наименее важная из всех акциденций, поскольку другие акциденции, такие как качество или количество, непосредственно являются предикатами данной сущности, а отношение может быть предикатом только для двух сущностей). Следовательно, с исчезновением сущности, утрачиваются и отношения. Можно пойти и еще дальше в этом направлении аргументации, говоря, что после смерти этого конкретного лица основные составляющие его как личности (на языке метафизики — форма и материя) претерпевают кардинальные изменения, а значит, мертвый человек — уже не то же самое лицо; по сути дела, он вообще не лицо. В знаменитой кладбищенской сцене из «Гамлета» подобный аргумент озвучивает могильщик:

Могильщик поправляет Гамлета, приписывающего категории «мужчина» и «женщина» мертвому телу, — и Гамлет немедленно осознает свою ошибку: это двусмысленность ( equivocation ). Он употребил слова «мужчина» и «женщина», однозначно ( univocally ) относящиеся к личности, по отношению к тому, что ею больше не является.

Итак, весьма удивительно, что Странник, посетивший город Наин, останавливается и обращается к мертвому телу, — как и Гамлет на кладбище, — и ничуть не опасается совершить грубую метафизическую ошибку. Более того, он обращается к нему как к личности: Юноша! тебе говорю: встань! К кому же адресован этот призыв? И кто может принять его теперь (когда субъект мертв, т.е. после смерти субъекта)?

Предыдущий анализ личностности в Главе 1 представил нашим глазам новый образ: образ «единосущного» (“consubstantial”) человечества. Его общность, или, скажем так, общая основа, — это абстракция, но не столько общего естества, сколько общего пути, которым каждый человек становится, и является, личностью. Взаимность, глубоко укорененная в понятии « просопон », предполагает, что Другой (которому я предстою) — также прос-опон; его или ее «делает» личностью тот же взгляд, который конституирует и меня. Просопон — это бытие в отношении, а односторонних отношений! не бывает.

Определив личность как существо-в-отношении ( being-in-relation ), мы далеко отошли от классического ее определения, данного Боэцием: naturae rationales individua substantia . Мы рассматриваем личность не как фрагментированное ( individua ) само-субсистирующее нечто ( substantiaY , а как гипостазированное отношение - экстасису вызванное лицом Другого и направленное к Другому ( прос-опон ). Итак, критерий, так сказать, определяющий личность, — это даже не столько natura rationales [разумная природа], сколько natura relationales [соотнесенная природа]. В Главе 1 мы уже намекали, что именно эта соотнесенность, лежащая в основе личности как просопон, и открывает для нас опыт Бога. Личностность — не что иное, как формальное условие возможности такого опыта. Следующим шагом мы могли бы сказать: личность и есть этот опыт, поскольку Бог есть Личность par excellence , — а значит, присматриваясь к просопическому измерению нашего бытия, мы не можем не заметить краем глаза— по аналогии (катаналогиан) — и Божественную модальность бытия.

Такое мимолетное видение обычно описывают как эпифанию — проблеск вечного в эфемерном. Именно эфемерное будет занимать нас в этой главе. Мы намерены достигнуть того же вывода, что и в предыдущей главе: осиянйе эфемерного таит в себе явление вечного, — но на сей раз нам придется начать путь в противоположном направлении. Если ранее мы рассматривали личностное бытие в качестве общего как, [83]описывающего наш приход в бытие, то здесь мы попробуем описать личностное бытие как то, что обособляет каждого человека как уникальную и несводимую этовость (лат. haecceittas от haec , «этот»).

Мы двигаемся в направлении, противоположном тому, которое избрал Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас), который начинал с богословского понимания личности и затем пытался облечь плотью его антропологические импликации. Настоящий анализ личности и личностного бытия, конечно, всемерно обязан его фундаментальным трудам [84]. И все же, в начале этой главы, посвященной конкретности личности, я считаю уместным заметить, что теология Зизиуласа, с ее чрезмерным акцентом на общности ( communion) Церкви, может нести угрозу понятию инаковости. Как неоднократно указывая Мирослав Вольф [85], теология Зизиуласа не обосновывает конкретность личности (попытка обосновать ее отношением Сына к Отцу рискует обратить каждую личность в «человеческого клона» Христа) [86]. Хотя тут не место для глубокого анализа этой интереснейшей дискуссии, в качестве ответа на эту критику я бы предложил богословский анализ инаковости святых, которые, будучи alter Christus , в то же время не лишены и собственной конкретности; они стали святыми не вопреки ей, а именно благодаря ей, следовательно, они вовсе не духовные «клоны» Христа. Итак, можно предположить, что сыновнее отношение Слова к Отцу, однообразное sub species aeternitatis [с точки зрения вечности], предстает многообразным sub species temporis [с точки зрения временности], как один луч солнца, преломляясь в призме, дробится на множество уникальных и разнообразных цветов. История — и есть эта призма, отображающая весь спектр путей, которыми человек на свой лад становится христообразным.

Это подводит нас к вопросу специфичности человеческой личности: почему каждый из нас — не просто личность, а эта личность? Как мы увидим, два вопроса на самом деле представляют собой один вопрос: быть личностью (соотнесенность, relationality) всегда означает быть этой определенной личностью (конкретность, particularity).

Возможно, философия не знает более озадачивающей проблемы, чем проблема индивидуации, — иными словами, чем вопрос, как оценивать конкретное и уникальное. Гораздо легче рассуждать об абстракциях, — чем философы обычно и занимаются, — о сущностях и идеях, о родах й видах, о категориях «я мыслю» и «я существую», выводимых из действительности, но не принадлежащих ей. В реальности же мы нигде не встречаем род «животное» или вид «человечество»; в нашей жизни есть встречи с определенными личностями, — каждая из них настолько уникальна, что мы были бы правы, назвав каждую личность «единственной в своем роде» (в своем виде). И все же, мы не знаем, как объяснить эту явную конкретность. В каком-то смысле, мы не знаем, как объяснить ее, потому что мы не можем объяснить ее, — т.е. сам философский язык по своей природе не способен вместить индивидуальное; он имеет «встроенную» тенденцию к универсальному [87]. Мы не погрешили бы против истины, сравнив работу философа с трудом лексикографа, каталогизирующего определения разных слов: в словаре можно найти определения «человека» или «человеческого существа», но нельзя найти определения меня. Строго говоря, я — не просто «человек» (a “human being”), — прежде всего и превыше всего, я — это я. Если же философия не способна дать ни определения, ни описания того, что относится ко мне столь непосредственным образом, — меня самого , то имеют ли ее старания какое-то отношение ко мне? Как мне не оставаться равнодушным к ее самым величественным и всеобъемлющим системам, к ее гениальнейшим идеям?