Иоанн Мейендорф - Иисус Христос в восточном православном предании

Евагриева концепция совершенствования как гнозиса и молитвы, как «умного делания», была связана с его антропологией: человек, падший ум, призван вернуться в свое первоначальное состояние чистой умственной деятельности. Поэтому Евагрий сумел написать весь свой замечательный небольшой трактат о молитве, практически не упоминая о Христе, поскольку Он для него — лишь ум, равным которому человек призван стать. «Чистая молитва» монаха направлена не ко Христу. Тот, кто знаком с метафизикой Евагрия, не удивится, узнав, что Воплощению не отводится никакого места в его учении о духовной жизни, суть которого может быть обобщенно выражена в следующем высказывании: «Держи себя как невещественный перед Невещественным, и ты уразумеешь» (О молитве, 66). Монашеская молитва, по Евагрию, укладывается в рамки оригенистской эсхатологии; это «начало невещественного и единообразного знания» (ibid., 85), которое составляет высшую цель тварных умов и будет даровано им во время их «апокатастасиса», возвращения в состояние первоначального единства.

Основные положения евагриевой метафизики и богословия были опровергнуты Собором 553 г., — что же еще оставалось «душеполезного» в его творениях? По существу, сама идея непрерывной молитвы; ибо Евагрий был основателем духовной школы, которая сделала «монологическую» молитву — постоянное умственное взывание к имени Божьему — основанием монашеской жизни в Византии. Преп. Иоанн Лествичник, преп. Максим и другие великие византийские мистики просто заимствовали это учение об отрешении от страстей, о постоянном внимании, о борьбе с рассеянием, о превосходстве умной молитвы над псалмодией, об опасности всяких образов, навеянных воображением, и об обращении ума на самого себя как условии его единения с Богом. Но они наполнили это учение другим содержанием: «умная молитва» сделалась в Византии традицией «Иисусовой молитвы». Сочинения, приписываемые св. Макарию Египетскому, учителю Евагрия, помогли скорректировать отношение к евагриеву учению о духовности. Датируемый началом пятого века сборник «Духовных бесед» (в наше время существует предположение, что это мессалианский документ) приобрел такую же популярность, как и сочинения Евагрия. Здесь сердце, — а не ум, — занимает центральное место в составе человека, понимаемом уже не как ум, заключенный в темницу материи в результате грехопадения, а как психосоматическое единство, которое всей своей целостностью участвует в молитве. «Умная молитва» стала «хранением сердца», дающим уже в земной жизни созерцание божественного света тем, кто его достоин. Основой этого представления является совсем иная антропология, нежели у Оригена и Евагрия: библейское понимание человека, созданного от начала как психосоматическое единство, природа которого была во всей полноте воспринята и обожествлена Словом.

Итак, средоточие духовной жизни вовсе не сводится к дематериализации ума; оно состоит в союзе со Христом, таинстве, молитве и доброделании.

Преобладание идей Макария и переосмысление Евагрия было вызвано, или, по крайней мере, облегчено осуждением оригенизма при Юстиниане. С тех пор цель монашеской аскезы стала пониматься не только как умное созерцание Бога, но и как преображение, или обожение, всего человека через причастие обоженного Тела Христа. Даже там, где терминология Евагрия сохранилась нетронутой, христоцентрический смысл, придаваемый ей, глубоко изменил ее значение. Выбор, сделанный Византийской Церковью в 553 г. и в сущности состоявший в предпочтении Писания эллинизму, обеспечил разрешение нескольких новых кризисных ситуаций, возникших в одиннадцатом, а затем в четырнадцатом веке. Византийский исихазм не был простым продолжением школ Оригена и Евагрия. Он заимствовал у них лишь мистическую фразеологию и психологию молитвы. Последняя, кстати, была включена в антропологию Псевдо–Макария и в монументальный христологический синтез преп. Максима Исповедника. Хотя оригенизм и был официально осужден, он оказал влияние на развитие христологической мысли. Это проявилось в работах Леонтия Византийского. До недавних пор оставалось невыясненным, что Леонтий оказал влияние на христологические воззрения преп. Максима Исповедника и преп. Иоанна Дамаскина, практически ничего не было известно о его личности. Критические исследования позволили отличить его от Леонтия Иерусалимского, современного ему автора трактатов «Против монофизитов» и «Против несториан»; сочинение, известное под заглавием «De sectis», больше не приписывается ни одному из Леонтиев. Таким образом, Леонтий Византийский может считаться автором только трех известных полемических сочинений: «Contra Nestorianos et Eutychianos», в трех книгах; тридцати «Глав» против Севира; и «Эпилисиса», в котором Леонтий возвращается к аргументам против Севира из первой книги, раскритикованной современниками. Уточнение литературного наследия Леонтия дает возможность более точно идентифицировать его личность и определить истинное значение его учения. Леонтий был ближайшим помощником и соратником знаменитого аввы Нонна, главы палестинских оригенистов, который восстал против св. Саввы. Леонтий так и именуется в документах того времени.

Три упомянутых полемических сочинения были написаны в годы, предшествовавшие осуждению оригенизма Юстинианом (543 год), в то время, когда в Константинополе уже шли дискуссии о православии Евагрия. Тогда Леонтий и решил представить современникам свое, оригенистское, решение христологической проблемы, разделявшей монофизитов и сторонников Халкидонского Собора. Он, вероятно, думал показать пользу евагриевой метафизики, неправославие которой постарался тщательно затушевать и таким образом избежать ее осуждения.

Цитируя Нонна в самом начале первого сочинения, Леонтий обнаруживает цель своей работы: показать, что Халкидонский Собор представляет собой via media, единственно верный путь между двумя противоположными ересями (enantiodokhtai) — несторианством и евтихианством. Затем он предлагает собственную христологию, основанную на оригенистско–евагрианской онтологии. Позднее он посвятил вторую и третью книги своего труда Contra Eutychianos et Nestorianos опровержению того, что он считал двумя крайними видами заблуждений в христологии: идеям Феодора Мопсуэстийского и афтартодокетизму.

Два основных положения дают исчерпывающее представление о христологии Леонтия:

1. Уподобление единства двух природ во Христе единству души и тела в человеке. Конечно, Леонтию не принадлежала монополия на это сравнение. Например, монофизиты использовали его постоянно, но только для того, чтобы показать, что единство Божества и человечества во Христе есть природное (jusikh) единство; поскольку ни душа, ни тело не существуют независимо, но оба — части человеческой природы; таким же образом и Христос после соединения является «одной природой», составляющие которой неразделимы. Что касается Леонтия, он не только отвергает замечание о природном единстве, но объясняет, что душа есть «самодвижная бестелесная сущность» (ousia aswmatos autokinhtos), и что душа и тело онтологически совершенны сами по себе (ouk atelh kaq eauta). Таким образом, это сравнение более подходило дифизитской, а не монофизитской концепции Воплощения. Возражение, немедленно направленное против этой концепции, было вызвано тем, что в ней предполагалось, с одной стороны, единство двух ипостасей, а с другой — предсуществование человечества Христа; и действительно, как мы увидим ниже, Леонтий сам определяет ипостась как существование «само по себе» (kaq eauton). Отвечая на эти возражения в «Эпилисисе», автор признает, что предсуществование Христова человечества онтологически возможно (ouk adunaton); ипостась вполне может быть составлена из предсуществующих сущностей — например, воссоединение тела и души при воскресении. В исключительном случае Христа, конечно, нельзя сказать, что Он когда–либо существовал как «простой человек» (yilos anqrwpos)…