Иоанн Мейендорф - Иисус Христос в восточном православном предании

Само собой разумеется, что Леонтий понимает под ипостасью не предсуществовавшую ипостась Логоса, но ипостась Христа, возникшую в момент Воплощения, обнаруживающую себя в «сущностном единстве» с Логосом и «составленную» из природ, являющихся ее частями. Если мы исповедуем Христа Богом и человеком, то должны вместе с Халкидонским Собором признать в Нем две природы, божественную и человеческую; однако логически можно говорить и о трех природах: Логосе, душе и теле, или даже о большем числе природ, поскольку способности души также могут рассматриваться как особые природы. Леонтий полагает, что богословская терминология допускает применение к части имени целого; например, человек Иисус Христос может быть назван Господом; или, наоборот, к целому имени части: так, можно сказать, что Слово есть «Сын Человеческий» или что «распяли Господа Славы». Это единственное содержание того, что Леонтий называет communicatio idiomatum (antidosis idiwmatwn), — это диалектика.

В свете вышесказанного следует понимать известный термин «воипостасный», являющийся основным вкладом Леонтия в развитие христологии и введенный в систему халкидонского богословия. Несториане и евтихиане, принимавшие постулат «нет природы без ипостаси» (ouk esti jusis anupostatos), столкнулись с дилеммой: либо признать во Христе одну природу и одну ипостась, либо две природы и две ипостаси. Обсуждая эту проблему, Леонтий предлагает новое понятие: существование «внутри чего–то», называемое им enupostaton, когда речь идет о существовании внутри ипостаси, или enousion, ousiwdes, когда речь идет о существовании «внутри сущности». Он пишет:

Не одно и то же ипостась и enupostaton, как не одно и то же сущность и enousion, ибо каждая ипостась означает кого–то, а enupostaton означает сущность (природу). Ипостась означает лицо, определяемое конкретными свойствами, а enupostaton указывает на нечто несамослучайное (sumbebhkos), что имеет свое бытие в другом, а само по себе не созерцается».

Очевидно, что диалектика Леонтия не во всем соответствует троичной терминологии каппадокийцев, на которую он, однако, считает себя обязанным ссылаться. Для св. Василия Великого и двух Григориев ипостаси — объекты непосредственного троичного созерцания, единство сущности которых они признали, хотя и не без затруднений, под влиянием св. Афанасия. Если для св. Василия определение сущности и ипостасей часто ограничивается понятиями «общего» и «частного», то выражения св. Григория Богослова лучше передают личностный способ существования Лиц Пресвятой Троицы и в любом случае исключают понимание ипостасей как простых «отношений». Ипостаси обладают Божеством (ta wn h qeoths), и Божество пребывает «в них» (ta en ois h qeoths).

Когда термин Леонтия «воипостасный» был включен в совершенно чуждую Леонтию богословскую систему, когда было установлено, что ипостась Христа не отличается от ипостаси предсуществующего Логоса, воспринявшего человеческую природу (которая в этом смысле является «воипостасной»), когда со всей ясностью и в согласии со св. Кириллом было определено, что халкидонский дуализм природ не исключает единства субъекта во Христе, и что этим субъектом был предсуществующий Логос, тогда вклад Леонтия в развитие богословия занял подобающее ему место в истории христологии, и его имя пережило осуждение оригенизма в 553 г.

В предыдущих главах мы показали, что к моменту воцарения Юстиниана (527 г.) у сторонников Халкидона не было единой богословской позиции. После смерти блаж. Феодорита среди них не заметно ни одного значительного богослова. Монофизиты, напротив, могли гордиться тем, что в их рядах были такие богословы, как Филоксен Маббугский и Севир Антиохийский. Последний притязал на роль подлинного представителя великой святоотеческой традиции, но православные ничего не могли этому противопоставить, кроме старых аргументов Феодора Мопсуэстийского, которые потеряли достаточную убедительность во времена несторианских споров.

Отдельные богословы, оставаясь верными Собору, начинали, однако, замечать слабость халкидонской аргументации, особенно ярко проявившейся в резком неприятии некоторыми халкидонскими кругами видоизмененной формы Трисвятого. Как мы видели, текст этого гимна в том виде, в каком он был предложен монофизитским патриархом Антиохии Петром Гнафеем («Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, Распныйся за ны, помилуй нас»), формально не являлся еретическим, поскольку был обращен ко Христу, а не к Пресвятой Троице. Он мог считаться неприемлемым лишь потому, что стал боевым кличем монофизитства. Но халкидонитов устраивало и другое. Некоторые из них принципиально отрицали, что предсуществовавший Логос мог пострадать, быть распят и умереть; субъектом страдания они называли Христа, или плоть, или человечество Логоса. Очевидно, что эта проблема перекликается с обсуждением термина Богородица, имевшим место в годы, предшествовавшие Ефесскому собору: могло ли Слово реально родиться от Девы, или же рожденным был только человек Иисус, сын Марии? Впоследствии св. Кирилл Александрийский, утвердив в полемике против Нестория полную богословскую реальность термина «Богородица» («теотокос»), провозгласил в своем двенадцатом анафематизме, что «Слово пострадало во плоти», в то время как монахи–акимиты, основные приверженцы Халкидона в Константинополе, не только отвергали теопасхистские формулы, но и сам термин Qeotokos истолковывали как благочестивое иносказание, что принимал и Несторий.

Проблема выходила за рамки простых апологетических размышлений или вопроса о communicatio idiomatum. Речь шла о Самом Лице Христа и о понимании природы провозглашенного в Халкидоне единства «по ипостаси». Вопрос состоял и в том, обозначают ли термины «природа» и «ипостась» действительно различные реальности, или же, в конечном итоге, ипостась есть просто внешнее проявление природного существования. Поскольку все соглашались с тем, что Божественная природа бесстрастна, то для того, чтобы говорить, что Ипостась, субъект страдания, была Ипостасью Логоса, остававшегося бесстрастным по Своей Божественной природе, необходимо было признать реальное различие между природой и ипостасью.

Поэтому принципиально неверно представлять богословие юстиниановой эпохи и завершивший ее Собор 553 г. как ряд попыток Юстиниана искусственно примирить монофизитов с Церковью. Халкидонское богословие не могло более медлить с разрешением своих внутренних противоречий, и, как показали разногласия по поводу измененного Трисвятого, Церковь вынуждена была определить свою позицию в споре, взволновавшем все население империи. Надо было либо принять, либо отвергнуть теопасхистские формулы св. Кирилла, и если принять, то установить такую христологическую терминологию, которая оставалась бы халкидонской и включала при этом основную сотериологическую интуицию св. Кирилла, ключевым элементом которой являлся теопасхизм.