Петр Гнедич - Догмат искупления в русской богословской науке

Искупление, вернее домостроительство спасения человека, является делом Божией благодати и свободы — спасением человека без нарушения его свободы. В свободе человека, в неизреченном снисхождении Божием к этой свободе, в любви Божией к Своему образу следует искать понимание самого способа совершения спасения человека [1096]. Здесь, по не раз употребляемому выражению автора, разрешается трагедия человеческой свободы [1097].

Одним из недостатков ряда изложений учения об искуплении является приписывание исключительного значения какому‑либо одному событию в едином искупительном подвиге воплощенного Сына Божия [1098]. Автор не только избегает этой ошибки, но и приводит замечательные мысли святых отцов о значении трех важнейших моментов в домостроительстве нашего спасения — воплощения, крестной смерти и воскресения. Христос для людей «родился, умер и воскрес из мертвых» (свт. Григорий Богослов). «По святому Максиму, дело спасения включает три степени восстановления Христом природы: бытие, благобытие и приснобытие. Первое достигнуто воплощением, второе — неповрежденностью хотения в земной жизни, которая приводит ко Кресту, третье — нетленностью природы, раскрывшейся в воскресении» [1099]. «Людям, разлученным с Богом тройной преградой — различия природы, греха и смерти, Господь даровал истинное Им обладание и непосредственное с Ним соединение, уничтожив Сам одно за другим все препятствия: природы —■ Своим воплощением, грех — Своею смертью, смерть — Своим воскресением» (Николай Кавасила).

Следует вполне согласиться с автором, когда он указывает на апофатизм (непостижимость в самой сущности) догмата искупления и недостаточность терминологии, прежде всего «юридического» порядка, для его выражения как заменяющей «тайну, сокрытую прежде всех веков в Боге» чисто человеческими ограниченными понятиями. Но в данном случае можно сделать существенную оговорку. Искупление, или домостроительство спасения, выявляется в своих действиях на человека. И эти действия искупления имеют свои наименования: исцеление, оздоровление, очищение, новая жизнь —■ спасение. Потому‑то эти наименования имеют существенное отличие от наименований другого порядка: выкупа, жертвы и т. д., —■ употребляемых большей частью как метафоры.

Но одними приведенными положениями понимание автором искупления не исчерпывается. От этих бесспорных положений следует обратиться к положениям, такого характера не имеющим.

Как было отмечено, в богословской системе автора одно из важнейших мест занимает различение между природой и личностью в Боге и в человеке. Идея такого различия, в существе своем совершенно бесспорная, проявляется и в понимании им искупления несколько своеобразном, хотя бы только в отношении терминологии. Дело искупления относится к природе человека, искупление —■ очищение природы.

Но одного различения природы и личности для такого утверждения еще недостаточно. Для того чтобы избежать при этом ряда недоразумений, необходима выработанная четкая антропология. Может быть, также одним из достоинств «Очерка» является попытка создания такой антропологии [1100]. Но автор не достиг необходимой точности.

Недостаточно ясно выражаемое в курсах догматики соотношение понятий «спасения всех во Христе» и необходимости личных усилий в соделовании спасения отдельного человека также неясно выражено и автором в его различении домостроительства Сына от домостроительства Святого Духа [1101].

Христос — Новый Адам, освобождающий человечество от греха и смерти, становится Новым Родоначальником освобожденного человечества, Главой Церкви, членами которой для соединения со Христом должны стать все люди. Все люди, все человечество может войти в Церковь, соединиться со Христом и чрез это соединение достичь спасения. Поэтому во Христе спасены все. Но приобщение, воссоединение каждой человеческой индивидуальности есть дело ее свободы (необходимое условие) и совершается силою Святого Духа, действующего в Церкви (прежде всего в Таинствах). В присутствии Святого Духа в Церкви и в постоянном действии заключается Его домостроительство.

Эти положения могут быть выражены и в терминологии автора, но у него это выражение недостаточно ясно.

Если «новая природа» — это Церковь, если «это также наша природа, поскольку она входит в Церковь, поскольку она частица Тела Христова» [1102], то какое значение имеет окончание этой фразы — «в которое мы врастаем через крещение»?

Если, по святителю Григорию Нисскому, во Христе исцеляется все человеческое естество, что откроется во всеобщем воскресении [1103], то следует ли заключить, что все человечество, как имеющее общую природу, стало Церковью?

Какой же смысл имеет тогда крещение, чрез которое человек входит в Церковь?

Наконец, действие крещения, совершаемое Святым Духом, относящееся к человеческой индивидуальности, несомненно должно, по терминологии автора, быть проявлением домостроительства Святого Духа. Тогда как, по его словам, «если по нашей природе мы являемся членами, частицами Тела Христова (через крещение?), то наши личности еще не пришли в соединение с Божеством» [1104].

Здесь допущено какое‑то противоречие, объяснимое неясностью терминологии автора.

Не менее непонятна и следующая мысль автора: «Искупление, очищение природы не дает еще всех необходимых условий для обожения» [1105]. Даже сохраняя в основном концепцию автора, можно было бы сделать вывод, что искупление, очищение природы, создание Церкви и создает все условия для обожения, совершаемого Духом Святым в каждой отдельной личности.

Наконец, следует сделать несколько замечаний по поводу общей концепции автора о деле Христовом как исполнении «призвания» Адама, объединении миров тварного с нетварным, обожении космоса. Здесь «искупление является одним из моментов [1106], обусловленных грехом и исторической действительностью мира падшего, в котором имело место воплощение» [1107].

Относясь с полным уважением к приведенной схеме, имеющей за собой авторитет святого Максима, уместно все же поставить вопрос: является ли подобное понимание учением догматическим или имеет характер частного мнения отцов Церкви? Поскольку вернее второе, то следует сделать вывод, что эта концепция не составляет основы мистики Православия.

«Загипнотизированные [1108], — говорит автор, — понятием о felix culpa часто забывают, что Спаситель, уничтожая господство греха, снова открывает нам путь обожения — конечной цели человека» [1109].

«Идея обожения, — говорит профессор И. В. Попов, — которая в современном богословии является совершенно забытой, составляет самое зерно религиозной жизни христианского Востока» [1110].