Алексей Сидоров - Творения древних отцов–подвижников

Св. Григорий Палама в сочинении «К инокине Ксении», говоря о страсти человекоугодия, приводит это место Евангелия и замечает: «Что тебе в славе человеческой, о человек, или лучше — в пустом имени славы (τω χενω τ% δόξης ονόματί)? Разве ты не [знаешь, что не] только бесплодно [это имя], но и что оно делает бесплодным обозначенное им (οΰχ εστερημ'νω μόνον, άλλα. χα< στερητίχω τοΰ πράγματος)? И не только это — [слава человеческая] рождает зависть: зависть, чреватую убийством, покровительницу первого кровопролития, а затем — и богоубийства (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ А'. Σ. 104).

Вообще для св. Григория было характерно учение о конечном исчезновении зла. «Зло было для него не больше, как простым философским μή ον, бессодержательным призраком, уродливою тенью, спустившеюся на человеческий род по захождении ясного света добра. Если же действительно вся природа зла состоит только в отрицании доброго начала, то само собою понятно, что оно никоим образом не может быть признано абсолютным, потому что оно не может оставаться при действии положительных сил добра. Как только эта сила воздействует в разумных волях всех грешных тварей, зло, как тень, совершенно исчезнет и обратится в абсолютное ничто». Другими словами, «зло, как диаметральная противоположность абсолютному добру, не может развиваться бесконечно, а должно быть ограничено известными пределами, за которыми имелась бы возможность и даже наступила бы полная необходимость возвращения назад к утерянной добродетели». Такое полное исчезновение зла св. Григорий относил к будущему веку. Логическим следствием этой посылки, как считают некоторые исследователи, было учение об «апокатастасисе», то есть «мысль о спасении диавола», которую «св. Григорий не только определенно высказывал, но и аргументировал» (см.: Несжелое Д. Указ. соч. С. 615–617). Однако в данном случае св. Григорий говорит не о «спасении», а, наоборот, о «смерти диавола» (θάνατος δίαβόλου), который «гибнет» (άπόλωλε) и «лежит бездыханным» (χείταί νίχρός), если он не может осуществлять зла. В связи с этим можно указать на ту фундаментальную для всего святоотеческого богословия мысль, что зло не обладает субстанциальным бытием, в частности, ее четко высказывает св. Мефодия Олимпийского, считающий, что зло заключается в неправильном «образе (способе) употребления» природы (τω τ% χρώσεως τρόπω) (см.: Донже^хсА N. Die Theologie des Methodius von Olympus. Berlin, 1903. S. 69). Отсюда вытекает, что действие зла (диавола) тварной сущности, но это действие ирожмеоесжесжеенное, и в таком качестве оно разрушает природу, созданную Богом. Поэтому действие зла диавола можно мыслить как некое «антидействие», паразитирующее на действии Бога, незаконным и воровским образом «подпитывающее» себя за счет Божественной «энергии», пытающееся истощить ее и никогда не могущее этого сделать. Вследствие чего св. Григорий, как и многие отцы Церкви, отказывался видеть в зле некую «онтологическую сущность», ибо только Божие действие (проявляющееся, среди прочего, и в истории человечества) ведет к подлинному бытию и дарует его (см.: РМАрром AJ. The Doctrine of Evil in St. Gregory of Nysse // Studia Patristica. 1966. Vol. IX, pt. 3. P. 254–255). «Хищение» Божественной «энергии» диаволом возможно только посредством человека, направляющего свою свободную волю не к Бо^у, а ож Бо^я. А если человек своей добродетельной жизнью и всецелым устремлением к Богу прекращает «утечку Божественной энергии», то диавол, естественно, «умирает». Но тогда возникает следующий вопрос: предполагает ли такая «смерть» диавола и его будущее «возрождение» и спасение, то есть «апокатастасис»? По всей видимости, св. Григорий, останавливая дерзновенное движение мысли перед этой великой тайной конечной судьбы мира и человечества, не давал окончательного и решительного ответа на данный вопрос. С этим связан и тот факт, что в его теории «апокатастасиса» «на каждом шагу мы постоянно встречаемся или с неясностью и недоговоренностью. или с противоречием, или с утверждениями, допускающими различное понимание» (Еммфаноем^ С. Л. По поводу книги М. Ф. Оксиюка «Эсхатология св. Григория Нисского». Киев, 1914 // Извлечение из Журнала КДА. Киев, 1915. С. 21; Он же. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 205). Иногда констатируют, что одно место из сочинения св. Григория «О душе и воскресении», где он толкует Флп. 2, 10, позволяет думать, что он допускал возможность конечного участия в добре злых духов. По мнению А. Мартынова, «последним концом мира св. Григорий признавал возвращение всей твари к первобытной чистоте и блаженству — восстановление той стройной гармонии, какая господствовала в целом творении Божием, прежде чем зло и порок разрушили ее. Только в новом объединении всех тварей в совершенной красоте бытия, где никакой разлад, никакое разделение и никакое противоречие не имеют места, находит св. Григорий последнюю цель Богом устроенного мира. Это восстановление имеет силу как относительно всего существующего мира, так и в особенности относительно разумных существ, в которых покоится истина мира. Без изъятия все они объединятся в одном празднике, на котором все небесные и земные силы преклонят колени свои пред Господом и исповедают, что Иисус Христос в славу Бога Отца» (Маржыное А. Эсхатология св. Григория Нисского // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. 1883. Ч. 32. С. 174–177). Однако противоречивость высказываний св. Григория не позволяет решать этот вопрос столь однозначно.

Мысль явно восходит к Евр. 5, 14, хотя в словесном выражении ее наблюдается некоторое различие: св. Григорий говорит προς τήν του χαλοΰ χα< πονηρού δίάγνωσίν, а у апостола Павла сказано προς δίάχρίσίν χαλοΰ τε χα< χαχοΰ. Словесная форма мысли св. Григория ближе к Быт. 2, 9 и 17; 3, 5 и 22, где древо познания добра и зла названо το ξύλον του Είδεναί γνωστον χαλοΰ χα< πονηρού. Интересно отметить, что Ориген, толкуя Лк. 11, 34 (сеетмльнмк тела есть око), понимает это место следующим образом: ум есть «способность видения» (το δίορατίχον), присущая всей душе и всему человеку. Свет этого «светильника» поддерживается постоянным радением о мудрости и разумении (μέλεί σοφίας χα< λόγου) и упражнением в вещах божественных (τ^ς παρί τα. θίία γυμνασίας), необходимыми нам для совершенства. Ибо к совершенству нельзя приблизиться иначе, как упражняя «божественные и духовные чувства» (ах τής χατα τα θεία αίσθητήρία χα< νο^τα γυμνασίας), благодаря которым мы и обретаем способность различения добра и зла, ибо об этих «чувствах» и говорит св. Павел в Евр. 5, 14. См.: Origene. Homelies sur S. Luc / Ed. par H. Crouzel, F. Fournier, P. Peri‑chon // Sources chretiennes. № 87. Paris, 1962. P. 530.

Определяя ум в качестве своего рода «пастуха Бо–жиего» (о τω Θεω ποίμαίνόμενος νους), св. Григорий подчеркивает его руководящее значение в духовнонравственной жизни человека. Согласно учению св. Григория, в первосозданном человеке ум занимал владычествующее положение, но вследствие грехопадения потерял его. «Бог Слово, принявший на Себя естество человеческое, в Себе Самом уврачевал все наши немощи. Он вторично «истесал» «сокрушенную скрижаль нашего естества» и снова «возвел» ее «в древнюю лепоту». Христианин, через веру и Таинство Крещения усвоивший себе совершённое Богочеловеком спасение падшего человечества, вместе с тем сделался общником восстановленной Искупителем «скрижали нашего естества». Поэтому и νους истинного христианина уже не находится в рабстве у низших сторон нашей природы: он, напротив, сам руководит этими низшими сторонами» (Умхожмрое Д. Указ. соч. С. 277).