Алексей Сидоров - Творения древних отцов–подвижников

Слово τω δυνατω в конкретном контексте подразумевает, скорее всего, Бога.

«Памятование о Боге» — одна из самых постоянных тем в святоотеческой аскетике. См., например, у св. Феолипта Филадельфийского, который говорит, что ничто из земного, очаровывающее или угнетающее людей, не должно низводить «внутреннего человека» в нас с вершины Божиего служения (χαταβιβάζει τοΰ ϋψους τ^ς θείας διακονίας); «разумение» (ό λογισμός) этого человека должно обретать свое место в «различающей способности души», словно в раю (εν γάρ τω διαχριτιχω της ψυχής ώς έν παραδείσω), где оно должно постоянно подвизаться посредством молитвы в памятовании о Боге (εργαζομενος την είς Θεόν μνήμην διά της ευχής) и блюсти ум посредством внимания (διά τής προσοχής) (см.: TAeo/epfMs o/ PAi/a^e/pAia. The Monastic Discourses. P. 118).

Образ «уловления на крючок (удочку)» довольно часто встречается у св. Григория. Так, он говорит о наслаждении как о «некой приманке всякого порока» (πάσης χαχίας ο<���όν τι δέλεαρ ή ήδονή), которая подбрасывается, чтобы легко поймать сластолюбивые души («души–лакомки»: τάς λιχνοτερας ψυχάς) на крючок погибели (επί τό άγχιστρον τής άπωλείας) (см.: Cr^goirg N^sse. La vie de Moise. P. 308). Данный образ используется им и в совершенно ином плане: ведя речь о воплощении Бога Слова, совершенном ради нашего спасения, св. Григорий рассматривает человеческую природу Господа в качестве «приманки» («наживки») для диавола — заглотнув ее, лукавый вместе с ней заглатывает и «крючок Божества» (τό άγχιστρον τής θεότητος), становясь пойманным таким же способом, каким он сам улавливает людей (то есть посредством «удочки») (см.: Gf^goifg N^sss. Discours catechetique. P. 114). Можно отметить, что аналогичное использование данного образа встречается и в «Житии преп. Антония» св. Афанасия, уподобляющего лукавого «дракону, которого влечет на крючке Спаситель» (ώς μεν δράκων ίίλχύσθη τω άγχί'στρω παρά τοΰ Σωτ^ρος) (см.: ИАянязе ^И/ехин^пе. Vie d'Antoine. P. 202).

Ср. у св. Кирилла Иерусалимского: «Порок подражает добродетели, и плевелы стараются показаться пшеницею: и диавол преобразуется в Ангела света не для того, чтобы прийти в первобытное свое состояние, но чтобы обольстить людей» (Сеяжмжель Хм–рмлл, ярхмепмскоп Иерусялмжскмм. Поучения. С. 42).

Ср. учение, отраженное в «Олицетворении» (весьма интересном памятнике византийской письменности, в старых изданиях приписываемом св. Григорию Паламе): «Ничто не принуждает к добродетели или к пороку, кроме господствующего в нас начала. Душа, прикоснувшись к тому или другому из предложенного, последует по сеомж собсжеенныж качествам за тем, что ей сроднее, соответственнее. Душа соуслаждает–ся и совозбуждает сластолюбие. «Душа сама первая страстно действует благодаря соучастию разума». Это всё вполне согласуется с учением аскетики о генезисе греха в человеке и его постепенном развитии от извне налетевшего греховного помысла или прилога. Поэтому и борьба должна вестись прежде всего с разумным началом в человеке, а наряду с этим и против телесных инстинктов, но не во имя уничтожения тела, которое само по себе не есть источник греха, а во имя аскетического воспитания тела, во имя убиения в нем греховных поползновений» (Архмжянсрмж Хмярм–ян (Херн). «Олицетворение» Михаила Акомината. (К истории учения о человеке в Византии) // Православная мысль. Вып. VII. 1949. С. 97–98).

Блж. Феодорит также видит в жертвоприношении Авеля образец незыблемой любви к «Подателю благ», презрения к «утехам чрева» (των τής γαστρος ήδονών) и подлинного служения (θεραπε/αν) Богу (см.: TAeo-^oref ^e Cyr. Histoire des moines de Syrie. T. II. P. 298).

Говоря о των τ^ς αρετής μερών, св. Григорий подразумевает внутреннее единство всех «частичных добродетелей». Эта идея намечается уже в греческой философии; на «христианскую почву» ее «пересаживает» и здесь ее «взращивает» Климент Александрийский, согласно которому «добродетель по существу одна, но по своим обнаружениям и применению называется различно: рассудительностью, целомудрием, мужеством и справедливостью. Каждая отдельная добродетель — причина частного, только ей свойственного совершенства; но блаженная жизнь получается через соединение добродетелей, и истинно блаженным следует назвать того, у кого душа добродетельно украшена. Но украшенным добродетелями человеком является истинный чтитель Бога, и θεοσεβεία поэтому служит основой всей добродетельной жизни и совмещает в себе все добродетели» (Ммртое Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900. С. 99–100).

Ср. у Антиоха Монаха: «Молитва, когда она чиста и приближает нас к Богу, превыше всех добродетелей (ΰψηλοτερα τυγχάνεί πασών τών αρετών)» (PG. T. 89. Col. 1756).

Буке.: соратника, союзника (σύμμαχον); в одном из своих посланий св. Григорий говорит о молитве как о «соратнице нашего [божественного] желания (σύμμαχον προς τήν επίθυμ/αν ήμών)» (Gregorii Nysseni Epistulae. P. 52). Идея «духовной брани», постоянно проводимая в нравственном учении св. Григория, определяет выбор данного термина.

Образ «не обретающей насыщения молитвы» (χόρον τής εύχής ούχ εΰρίσχων) созвучен аналогичному образу у преп. Макария, который говорит, что «вкушение Бога не имеет насыщения или конца» (ή τού Θεού γεύσίς ουχ εχεί χάρον ή τέλος) (Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 186). Для св. Григория этот образ предполагает представление о бесконечности Бога; с помощью этого представления святитель встает во внутреннее противоречие с платонической идеей о единосущии души Богу, препобеждая ее христианской идеей о тварности души. Ему также анти–номичен и позднейший оригенистский мотив «пресыщения» души созерцанием Бога (см.: Тоян^я F. Hellenistisches und christliches im frubyzantinischen Geistesleben. Wien, 1948. S. 43–49).

Ср. толкование этого места у преп. Макария Египетского, который говорит о душах боголюбивых христиан: «Если они через веру удостаиваются познания (έπίγνωσίν) Божественных таин или становятся причастниками веселия небесной благодати, то не полагаются на самих себя и не считают себя чем‑то [значимым] (οίόμεναί ε<���ναί τί), но в какой мере они удостаиваются духовных даров, в такой же с еще большим напряжением взыскуют их в ненасытности небесного томления (άχορεστως εχουσαί τού ο<���ραν<���ου πόθου). И чем более в них ощущение духовного преуспеяния, тем сильнее алчут и жаждут они причастия и приумножения благодати; чем более они духовно обогащаются, тем более как бы нищают пред лицем своим (ώς πενόμεναί ε<���σί παρ' εαυταΓς), испытывая ненасытное томление по Небесному Жениху; как гласит Писание: ядущмм Мя еще езялчуж, м нмющмм Мя еще ежяждужся (Сир. 24, 21)» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 92–93).