Шломо Пинес - Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния

Путеводитель I,68 имеет непосредственное отношение к данному вопросу. Эта глава открывается следующими словами: «Тебе известно общепризнанное речение, высказываемое философами о Боге… ( shuhrat hadhihi al-qawla allati qalatha al-falasifa fi’llah ), a именно речение о том, что Он разум, разумеющий и разумеемое ( innahu al-'aql wa'l-’aqil wa'l-ma'qul ) и что все эти три аспекта в Нём… есть нечто единое, в чём нет множественности» [708].

Очевидно, что если принять эпистемологию Маймонида, человек никоим образом не может [709]обрести такое знание о Боге, какое предполагает «речение философов». В этом отношении аналогия между мышлением Бога и человека, которую Маймонид проводит далее, ничего не доказывает, а возможно, и не должна была доказывать. Существенно, что он характеризует «речение» словом shuhra (в переводе — «общепризнанное»). Это арабское слово имеет тот же корень, что и термин mashhurat . Им Маймонид пользуется, чтобы обозначить общепризнанные понятия, которые при этом не являются самоочевидными несомненными истинами и не доказываются в ходе строгого рассуждения.

Отсюда можно сделать вывод о том, что, по мнению Маймонида, так называемое аристотелевское философское учение имеет два уровня. Первый образуют схваченные интеллектом понятия, истина которых абсолютна и которые формируют последовательную систему, а именно земную физику. Второй уровень — это намного более величественная и всеохватная система, в которой рассматривается сущее более высокого порядка, то есть небесная физика и метафизика. Однако концепции и суждения, составляющие эту систему, не могут быть познаны человеческим интеллектом. В лучшем случае, они выглядят правдоподобными. Явного подтверждения следующей гипотезы нет, однако возможно, что эти концепции образуют у Маймонида философскую систему верований, отчасти аналогичных — в том, что касается функции истинности — религиозным верованиям простых смертных. Показательно, что утверждение о Боге, сделанное в Путеводителе I, 68, также присутствует (как Маймонид сам указывает в начале главы) в Мишне Тора [710]. В обеих работах рассматриваемый вопрос является частью теологической системы, в которую можно верить, но истинность которой доказать нельзя. В тех фрагментах, где Маймонид развивает это критическое (в кантианском смысле) отношение, он ссылается на свои источники; быть может, у него также имелись источники, о которых он не упоминает.

Авторы, на которых Маймонид открыто ссылается, чтобы утвердить свою позицию, это Аристотель и Александр Афродисийский. Они иногда признавали, что некоторые их теории не достоверны, а всего лишь вероятны, и Маймонид этим пользуется. Чрезмерное подчёркивание этого факта равнозначно неверному истолкованию им взглядов обоих авторов [711]. Для нас особенно важно, что в Путеводителе II, 3 Маймонид опирается на авторитет Александра, когда утверждает, что «мнения Аристотеля касательно причины движения сфер, из которых он вывел существование отделённых интеллектов, являются простыми утверждениями, для которых не было найдено доказательства»; однако «из всех выдвинутых мнений это те, которые вызывают меньше всего сомнений и которые лучше всего поддаются упорядочиванию». Отсюда явно следует, что существование отделённых интеллектов всего лишь вероятно и что не было найдено способа доказать достоверность этой теории. В таком случае нет никакого смысла в стремлении помыслить отделённый интеллект или соединиться с ним.

Излагая собственную «критическую» позицию, Маймонид не упоминает Ибн Баджу, но с определённой долей вероятности можно предположить, что он был знаком с так называемой первой теорией своего испанского предшественника.

Наконец, обратим внимание на Комментарий аль-Фараби к Этике . В Путеводителе III, 18 [712]есть одна цитата из этой основополагающей работы, о степени влияния которой говорилось выше. Она касается достижения морального совершенства людьми, «которые способны вести свои души от одного морального качества к другому». Но Маймонид был также подвержен влиянию других мнений, высказанных аль-Фараби в этом сочинении.

Как мы помним, в своём Комментарии аль-Фараби отрицает способность человека постигать бестелесные сущности. Очевидно, что по этой причине он отклоняет представление, согласно которому человеческий интеллект может пережить смерть, и к вере в загробную жизнь (души) не испытывает ничего кроме презрения.

Во-вторых, следует напомнить, что, по свидетельству Ибн Туфейля [713], в своём Комментарии аль-Фараби высказывает мнение, что способность воображения, и только она одна является причиной пророчества. Как следствие, интеллект не участвует в нём, и философия превосходит пророчество. Нельзя игнорировать тот факт, что Маймонид столкнулся с данной концепцией (которая, в общем, аналогична представлению Спинозы о пророчестве) в работе аль-Фараби, на которого он полагался больше, чем на любого другого арабского философа. В-третьих, как уже было сказано, Ибн Баджа показывает, что в Комментарии аль-Фараби утверждает: политическое (или гражданское, madam ) счастье это единственный род счастья, которого могут достичь люди [714].

Какова позиция Маймонида по вопросу о загробной жизни и, в частности, относительно философского представления о посмертном существовании и вечности интеллекта?

В Sefer ha-Mada [715]и в Трактате о воскресении мёртвых [716]есть прямые упоминания о загробной жизни. Считается, что они не оставляют сомнений в том, что Маймонид допускал такое представление. Однако если обратиться к Путеводителю , поражает, насколько скудны свидетельства о взглядах Маймонида на эту проблему.

Насколько я могу судить, единственный фрагмент в Путеводителе , который содержит однозначное утверждение посмертного существования интеллекта, это фрагмент из конца III, 51. Описав смерть Моисея, Аарона и Мириам «от поцелуя», Маймонид продолжает следующим образом:

Другие пророки и превосходные люди стоят ниже этой ступени; но в отношении всех их остаётся в силе, что способность их интеллектов к постижению усиливается при отделении [души от тела]… После достижения этого состояния нерушимого постоянства этот интеллект остаётся в том же самом состоянии, поскольку препятствие, которое иногда отделяло его [от Бога], было удалено. И он останется навеки в этом состоянии великого наслаждения, которое не принадлежит к виду телесных удовольствий, как мы объяснили в наших сочинениях и как другие объясняли до нас [717].

Говоря «сочинения» ( tawalifuna ), Маймонид имеет в виду Мишне Тора — сочинение, которое в Путеводителе названо им ta'lifuna al-kabir , — а также, несомненно, другие свои нефилософские работы. Мы должны исследовать контексты, в которых философ упоминает эти работы. Разумно предположить, что Маймонид ссылается на них затем, чтобы дать понять читателю, что соответствующие фрагменты Путеводителя относятся к сфере теологии или теологической философии, в которой можно безбоязненно выдвигать такие утверждения, которые не поддаются верификации вследствие ограниченности человеческого интеллекта. Как показывает сравнение приведённого выше отрывка с двумя другими, эта гипотеза может быть верна «среди прочего» в данном конкретном случае. Один отрывок взят из главы I, 74 [718], Седьмой путь [719] . Маймонид стремится опровергнуть аргумент сторонников сотворения мира во времени, который заключается в следующем. Если бы, с одной стороны, мир был вечен и «число людей, умерших в прошедшем [безначальном] времени» [720], было бы бесконечным, а с другой стороны, душа обладала бы, как говорят философы, вечным существованием, то тогда существовало бы бесконечное множество душ, причём одновременно. Однако это невозможно, так как невозможно существование бесконечного количества [вещей]. Маймонид прежде всего отмечает, что «это дивный путь, поскольку в нём неясное разъясняется при помощи того, что ещё более неясно… Как будто они уже доказали бессмертие души и знают, в какой форме та сохраняет существование [после смерти] и что именно сохраняется» [721].