Моисей Рижский - Библейские вольнодумцы

В ответе Второисаии содержалась одна существенно новая идея. Вавилонское пленение, объясняет он, только отчасти является наказанием за прошлые грехи. Но главная причина — иная. Оказывается, Яхве возложил на Израиль совершенно особую, великую миссию — стать "светом для народов". Он должен нести слово Яхве не знающим истинного бога, чтобы спасение Яхве "простерлось до краев земли" (Ис. 49:6). Вот великая и почетная обязанность, которую Яхве мог доверить только избранному народу, и ради выполнения ее стоит потерпеть, ибо в конце концов Израиль ожидает великая награда. Яхве возвеличит его над всеми народами (Ис. 45:14; 49:7) и сам отомстит его мучителям полною мерою и заставит их испить чашу страданий (Ис. 51:22–23). Народы принесут Израилю свои богатства (Ис. 45:14). А притеснители его упьются собственною кровью (Ис. 49:26).

Задача, которая стояла перед пророками эпохи Вавилонского плена, была существенно иной, чем у старых пророков. В новых условиях, чтобы отстоять веру Яхве, нужны были не только другие аргументы, но и другие приемы. Катастрофа уже произошла, чего еще можно было ожидать худшего? Какой мог быть смысл в том, чтобы пугать слушателей новыми ужасами? Важнее было, наоборот, поднять дух у тех, кто уже начал колебаться. Важно было утешить народ, укрепить в нем надежду на лучшее будущее и дать какие-то новые и очень убедительные гарантии его осуществления. И вместо приема устрашения у Второисаии на первый план выступает утешение: "Утешайте, утешайте народ Мой, говорит Бог ваш; говорите к сердцу Иерусалима и возвещайте ему, что исполнилось время борьбы его, что за неправды его сделано удовлетворение, ибо он от руки Яхве принял вдвое за все грехи свои" (Ис. 40: 1–2). Страданиями своими Израиль сполна искупил прошлые беззакония, и теперь Яхве готов вернуть Израилю благоволение и осыпать его своими милостями. И он сделает так обязательно прежде всего потому, что это нужно самому Яхве, — вот новый мотив! В качестве гарантии пророки эпохи плена выдвигают собственные интересы бога, его желание прославиться "до краев земли". "Ради Себя, ради Себя Самого делаю это, — заверяет Яхве устами Второисаии, — ибо какое было бы нарекание на имя Мое! Славы Моей не дам иному" (Ис. 48:11). И ту же мысль выражает другой пророк эпохи Вавилонского плена, Иезекииль: "Так говорит Яхве Бог: не для вас Я сделаю это, дом Израилев, а ради святаго имени Моего" (Иез. 36:22).

Ясно, что эти идеи являются, по существу, своеобразным развитием мысли старого Исайи о суверенном величии и суверенном праве Яхве. Оправданием бога служит его верховная воля, и только она: Яхве прав потому, что он бог, верховный властелин. Он избрал еврейский народ для прославления своего имени, и хотя при этом Израилю в качестве орудия и "раба Яхве" пришлось принять великие муки, но такова была воля Яхве, это его божественное право раб не может осуждать своего господина.

При всех различиях между Амосом и Осией, Исайей и Второисаией есть в их проповеди нечто общее, характерное для ранней теодицеи. В ней имеется в виду конфликт между богом и народом. Аргументация защитников Яхве развивается в рамках старого образа мышления, связанного с представлением о коллективном отношении к божеству. Даже там, где к старому примешивается новое. Присвоив Яхве атрибут высшей справедливости, Амос в то же время считает вполне совместимым с правосудием бога, что за беззакония небольшой кучки богатых и знатных насильников должен отвечать весь народ. Точно так же у Исайи: за то, что представители господствующей верхушки, те, кого пророк называет князьями, вельможами и "старейшинами народа" (Ис. 3:14), проводят дни в пьянстве и разврате, а бедных угнетают, захватывают их имущество, их жилища и их поля (Ис. 5:8), чинят неправду в судах — "за подарки оправдывают виновного и правых лишают законного!" (Ис. 5:23), "за то возгорится гнев Яхве на народ Его, и прострет Он руку Свою на него и поразит его, так что содрогнутся горы, и трупы их будут как помет на улицах" (Ис. 5:25). И награду от Яхве тоже должен получить весь народ Израиль или избранная уцелевшая часть его, но взаимоотношения между богом и отдельным индивидом при этом совершенно в расчет не принимаются и не рассматриваются.

Те же причины, которые способствовали постепенному превращению Яхве из племенного и национального бога в универсального творца и промыслителя вселенной, в конце концов обусловили также и его становление в качестве личного бога. Уже во времена Иеремии, в последние десятилетия перед пленом, многие не могли примириться с традиционной идеей коллективной ответственности перед богом. Почему одни должны отвечать за грехи других, пусть даже своих отцов? — спрашивали люди и с возмущением повторяли народную пословицу: "Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина" (Иер. 31:29). И несомненно, отражая эти новые представления, имманентно созревшие в народе, пророк Иеремия от имени Яхве заверяет, что в будущем будет совсем по-другому: "…каждый будет умирать за свое собственное беззаконие; кто будет есть кислый виноград, у того на зубах и оскомина будет" (Иер. 31:30). Младший современник Иеремии, Иезекииль, тоже от имени бога заявил еще более определенно: "Сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается" (Иез. 18:20); "…Я буду судить вас, дом Израилев, каждого по путям его, говорит Яхве" (Иез. 18:30). Более того, Иезекииль заявляет, что бог не будет принимать в расчет прошлое человека, безразлично — праведное или грешное, соответственно нынешнему его поведению Яхве и воздаст ему (Иез. 18:21–24). Для грешника открывалась возможность покаяться, перестать грешить и таким образом спастись.

Но распространение, с одной стороны, монотеистических представлений о Яхве (или, во всяком случае, представлений о нем как о всемогущем боге-промыслителе, единолично решающем судьбы целых народов и каждого отдельного человека), а с другой стороны, идеи о личной ответственности человека перед богом неминуемо должно было по-новому поставить проблему теодицеи. Даже пророк Иеремия при всем своем благочестии позволил себе смиренно задать самому Яхве роковой вопрос: "Праведен будешь Ты, Яхве, если я стану судиться с Тобою; и, однако же, буду говорить с Тобою о правосудии: почему путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют?" (Иер. 12:1). Правда, после этого у Иеремии следует не протест и не осуждение бога, а униженная просьба к тому же Яхве — поскорее и самым жестоким образом расправиться с нечестивцами: "Отдели их, как овец на заклание, и приготовь их на день убиения" (Иер. 12:3). Но вопрос был поставлен: если бог всемогущ и справедлив, всеведущ и милосерден и судит каждого "по путям его", то почему сплошь и рядом невинный и праведный бедствует и терпит страдания, а нечестивый злодей, наоборот, проводит жизнь в радости и довольстве и умирает в мире и почете? Почему добродетель остается не вознагражденной, а зло не наказанным, и вообще, почему бог допускает существование зла на земле?