Клаудио Морескини - История патристической философии

«Ибо по общему представлению о божестве власть высочайшего господства находится в руках одного существа, а его обязанности принадлежат многим, почему и Платон говорит, что великого Юпитера сопровождает на небе толпа богов и демонов. Поэтому наряду с этим богом должно почитать равным образом и его прокураторов, и префектов, и наместников» [7] Пер. Н. Щеглова с изм. (Д. Л.). .

Этой концепции язычников (причем апеллирование к «Федру», ср. 246е и сл., подтверждает, судя по всему, её платоническое происхождение) Тертуллиан противопоставляет тот факт, что христиане предпочитают поклоняться непосредственно Богу, так же, как они предпочитают воздавать почести непосредственно императору, а не его подчиненным. Со своей стороны, язычники могли бы возразить Тертуллиану, прибегая к той же аргументации, к которой прибегал и Апулей (а он высмеивал богов традиционной религии в не меньшей степени, чем Тертуллиан, и не отрицал существования верховного божества), заявив в ответ Тертуллиану, что и они поклоняются единственному верховному богу, возвышающемуся над всеми другими богами. В своем сочинении «Апологетик» христианский писатель не преминул, прибегая к любым возможным способам, продемонстрировать свой собственный монотеизм:

«Тот, Кому мы поклоняемся, есть единый Бог» (17, 1); «Бог единственный» (18,2); «и вы узнаете, Кто воистину есть Бог, и что Бог этот един, Которого исповедуем мы, христиане» (23, 11); «вы исповедуете веру в ваших богов, которые сами показывают, что они не таковы, какими вы их считаете, и только подтверждают, что не существует другого Бога, за исключением Того, Коего мы являемся рабами» (24,1).

В контексте той же языческой концепции генотеизма следует воспринимать также и следующее место из «Октавия» (10, 3) Минуция Феликса:

«Так откуда приходит и где должен пребывать этот единственный, одинокий, всеми покинутый Бог, остающийся неведомым для всего свободного народа, для любого царства, а также и для набожности римлян?».

Ссылаясь на мнения, расхожие в языческой среде своего времени, Минуций влагает в уста представителя язычников Цецилия насмешку над христианским Богом, «одиноким и покинутым», беззащитным в своем одиночестве, так как Он не окружен толпой низших божеств, над которыми Он мог бы владычествовать. Итак, в глазах язычников «единственность» христианского Бога есть не что иное, как признак Его слабости, что подтверждается печальной участью Бога иудеев, ставшего узником и рабом римских войск (гл. 10,4).

В том месте, которое мы разбирали выше (стр. 30—31), Апулей, заявив о том, что бог единственен, переходит к перечню определений его природы, которые станут впоследствии общим достоянием как языческой, так и христианской культуры. Некоторые из этих определений оказываются особенно интересными в силу того, что они не восходят прямо к платонизму, в отличие от всех других; мы хотели бы затронуть вопрос о таких определениях бога, как «блаженный», «дарующий блаженство» и «небесный». Совершенное блаженство бога не является концепцией, которую можно обнаружить у Платона, но это представление типично для народной христианской религии, согласно которой за Богом закреплена прерогатива сообщать неземное блаженство своим верным служителям. В этот же контекст вписывается и представление о боге как о «небесном». По учению платоников, бог трансцендентен, а значит, он является «запредельным небу», а не «небесным» в том же смысле, в каком Апулей в другом месте («Платон и его учение», 111, 204) говорит о боге, являющемся ultramundanus [премирным]. При этом следует иметь в виду, что данное утверждение Алулея имеет еще более широкое приложение. Так, в «Апологии» (гл. 64) и в сочинении «О боге Сократа» (3, 124) мы находим надлежащие подтверждения: существует верховный бог, отец всех вещей, как одушевленных, так и неодушевленных, творец мира и его господин, благодетель сотворенного, но вне прямого контакта с миром — и, что представляется наиболее важным, — бог этот служит «опорой для мира, не проявляя о нем никакой заботы» (sine сига sospitator), будучи непостижимым для всех, за исключением ничтожно малого числа лиц, которые постигают его в краткий миг мистического озарения, и он же — неизречен. Всё это — характерные составляющие теологического учения, имеющего среднеплатонические корни, которое впервые столь систематически изложено Апулеем, и — что особо примечательно — сделано это в рамках латинской культуры и, главное, почти вне её строго философских аспектов.

Но и в основном произведении Апулея, в его «Метаморфозах», также ставится вопрос о монотеизме, и его решение не сводится к простому повторению того, что сказано по этому поводу Платоном; к вопросу о монотеизме присоединяется проблема культа Изиды, восторженной пропагандой которого проникнут весь роман. Быть может, «Метаморфозы» написаны Апулеем на том этапе, когда он отходил от платонизма, а потому писатель и вводит в свой роман момент обращения главного героя, становящегося адептом мистического учения в результате прямого божественного вмешательства, независимо от каких–либо познаний в области философии, которая, судя по всему, низводится на более низшую ступень по сравнению с озарением и эпифанией, т. е. явлением и самораскрытием божества. И однако знание философии достаточно для того, чтобы предотвратить впадение человека во зло.

Злоключения главного героя романа Луция, которые стремительно возрастают на протяжении повествования, не были вызваны его curiositas [любопытством] или проявлениями враждебной Судьбы. Несколько раз в события вмешивается caelestis providentia [небесное провидение] («Метаморфозы», IX, 27) или divina providentia [божественное провидение] (Х,12), действующее во благо людей; что касается концепции «провидения», то она, вероятно, была широко распространена и даже популярна во времена Апулея. Впрочем, и в рамках неоплатонического учения проблема провидения будет занимать определенное и даже довольно значительное место, как мы убедимся в этом при обсуждении учения Оригена (см. ниже, стр. 133 и сл.); итак, в «Метаморфозах» божественное провидение, проявляющее свое вмешательство в события во благо людей, есть божество народного типа в большей мере, чем какая–либо философская спекуляция. Истинное провидение «Метаморфоз» — это провидение, реализуемое богиней Изидой, и потому само оно, по определению, связано с божеством мистериального культа.

Концепция Бога, понимаемого как optimus [наилучший наисовершеннейший], напротив, есть составляющая часть как христианского, так и платонического учения, ибо и там, и здесь определение это относится к Богу. Определение Бога как bonus [благой] встречается уже в Евангелиях,; что касается optimus, то, согласно Брауну, это был термин, который входил в двухсоставное выражение bonus et optimus, имевшее, вероятно, широкое хождение в христианских общинах Африки для определения наиболее очевидного и конкретного (если нам дозволено будет так выразиться) свойства Бога. Optimus встречается также у Апулея (см. «Платон и его учение» I 5, 190), но, с нашей точки зрения, следует исключить предположение о каком–либо взаимном влиянии двух философских и религиозных концепций. В этом случае мы сталкиваемся, вероятно, с общей идеей, которая начала распространяться (а быть может, уже давно существовала) в теологических построениях, как философских, так и христианских: для платоника было естественно рассматривать бога как optimus, если Платон уже определил его в «Тимее» в качестве «благого» (29е); а христиане, со своей стороны, почерпнули эту идею из вековечной традиции, которая была средоточием иудаизма, учившего своих последователей веровать в высшую благость и в высшее милосердие Божие.