Клаудио Морескини - История патристической философии

«И таким образом, для Платона в его “Тимее” бог по самому своему имени есть отеи мира, создатель души, зиждитель вещей, пребывающих как на небе, так и на земле» (19, 14).

Это лишь первая часть высказывания Платона, причем весьма вероятным представляется то, что Минуций сознательно сообразовывался с манерой изложения платонического учения у Апулея (так, mundi parens [родитель мира] у Минуция соответствует выражению, к которому прибегает Апулей в трактате «Платон и его учение», 111, 204: patrem et architectum huius divini orbis [отец и зодчий этого божественного круга небесного и земного, т. е. мироздания]; I 5, 190; genitor rerumque omnium extructor [породитель и строитель всех вещей]; если Минуций говорит о Боге как об artifex animae [мастере души], то Апулей в «Апологии» называет Его summus animigenitor [верховным породителем души]); в «Платоне» Апулея мы читаем (I 8, 198; 9, 199; 10, 201), что Бог есть fabricator [изготовитель] мира. Что касается второй части этого высказывания, то она передает знаменитое место из «Тимея», 28 с:

«Конечно, творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет рассказывать» [9] Пер. С. С. Аверинцева. .

В этом оформлении высказывания Платона, приводимого Минуцием, быть может, сказывается посредничество Апулея, который, как мы видели это выше, пользуется этим высказыванием в своих философских произведениях. Сам факт, что Минуций оторвался от Тертуллиана, чтобы выдвинуть некоторые свои собственные концепции, обозначает то обстоятельство, что во время написания 19–й главы «Октавия» он получил доступ к источникам иного рода: в этой главе прослеживаются построения, принадлежащие Цицерону, а в том, что касается Платона, Минуций вполне мог прибегнуть к Апулею, тем более, что это знаменитое высказывание, почерпнутое из «Тимея», не встречается ни у Цицерона, ни у Тертуллиана.

Вернемся к автору, от которого мы отталкивались в начале нашего исследования. В первых же строках второй книги сочинения Апулея «Платон и его учение» (II 1, 220) содержится следующее соображение: «Первыми благами являются высший бог и то духовное начало, которое Платон называет Умом».

Таким образом, божественным существом, в общем смысле, независимо от различия между «первым» и «вторым» богом, является также и mens [ум], или же, что точнее, «высший разум». Алкиной также позаимствовал у Аристотеля определение высшего бога в качестве Ума, проводя безусловное разграничение между Умом в действии и Умом в потенции. Но если мы задержимся в культурном латинском пространстве имперской эпохи, мы увидим, что понимание бога как mens есть некая константа, которая не ограничена в своих проявлениях рамками тех или иных философских школ, но фиксируется повсеместно: мы еще раз убедимся в этом, когда будем рассматривать отличительные свойства культуры эпохи тетрархов и Константина.

В христианском контексте Тертуллиан не использует термин mens для обозначения Бога; не использует он этот термин даже и в приложении к Сыну как возможный аналог греческого Λόγος. Ибо известно, что для передачи двух значений этого греческого слова, завоевавшего такие прочные позиции в языке христиан, на котором уже говорило и мыслило предшествующее Тертуллиану поколение, последний прибегает к терминам ratio [разум] и verbum [слово] (или же sermo [речь]). Однако учение о божественной разумности поддерживается также и великим Карфагенцем:

«А в Боге все вещи должны быть разумны, а не только естественны», — это он утверждает в своем сочинении «Против Маркиона» (I 23, 1), и учение о разумности Бога достаточно важно для его построений не только богословского, но и этического характера, поскольку Тертуллиан хочет свести именно к такого рода разумности нормы поведения истинного христианина. Мы еще увидим (стр. 229—239), что это учение Тертуллиана восходит не столько к схожему утверждению стоиков (см. Диоген Лаэрций, «Жизнеописания философов», VII 147 = SVFII, 1021), согласно которому «бог есть существо одушевленное, бессмертное, разумное, совершенное», сколько к учению греческих апологетов, в соответствии с которым в недрах Отца пребывает Сын в качестве высшего Разума, или Логоса.

С другой стороны, Минуций Феликс, который весьма далек от богословской глубины великого Карфагенца и в большей степени приближен к языческой культуре и, в свою очередь, отмечает, опираясь на Цицерона («О природе богов», II, 4), что из совершенства мира можно почерпнуть доказательство существования питеп praestantissimae mentis [божества, наделенного выдающимся умом] («Октавий, 17,4), причем Минуций употребляет термин numen, к которому с подозрением относятся христианские писатели из–за его более чем недвусмысленной языческой окрашенности. Таким образом, Минуций Феликс снова ставит себя в прямую зависимость от Цицерона и приходит к тому же заключению, к которому пришла концептуально более свежая платоническая традиция в интерпретации Апулея, предлагавшая усматривать равенство между богом и mens, и в этом Минуций оказался недалек от языческой теологии, трактующей тему разумного божества. Но при этом он отдалился и от христианской традиции, у истоков которой стоял Тертуллиан, который избегает употреблять такие термины, как numen или mens; у Минуция совершенно отсутствуют обозначения Бога, присущие строго христианской традиции и встречающиеся в Евангелии и в Посланиях апостола Павла.

БИБЛИОГРАФИЯ:J. Assmann. Monotheismus und Kosmotheismus. Agyptische Formen eines “Denken des Einen ” und ihre europaische Rezeptionsgeschichte . Heidelberg, 1993; Idem. Moses der Agypter. Entzifferung einer Gedachtnisspur . Munchen, 1998 (ит. nep. Mose I’egizio. Milano, 2000); P. Athanassiadi — M. Frede (изд.). Pagan Monotheism in Late Antiquity. Oxford, 1999; R. Braun. Deus Christianorum . Paris, 19772; A. Bausani. Note per una tipologia sul monoteismo // SMSR 8 (1957). P. 67–88; Idem. Can Monotheism be taught? (Further Considerations on the Typology of Monotheism) // «Numen» 10 (1963). P. 167–201; U. Bianchi. II “dio cosmico” e i “culti cosmopoliti” // Mythos . Scripta in honorem Marii Untersteiner. Genova, 1970. P. 97—106; W. Dietrich — M. A. Klopfenstein (изд.). Ein Gottallein? JHWH–Verehrungundbiblischer Monotheismus im Kontext der israeiitischen und altorientalischen Religionsgeschichte. Freiburg, 1994; G. Filoramo. II monoteismo tardoantico // Figure del sacro. Brescia, 1993. P. 109–125; J. P. Kenney. Mystical Monotheism, Hannover, 1991; B. Lang (изд.). Der einzige Gott . Die Geburt des biblischen Monotheismus . Munchen, 1981; N. Lohfink — E. Zenger — G. Braulik — J. Scharbert. Dio VUnico . Sulla nascita del monoteismo in Israele. ит. пер. Brescia, 1991; С. Moreschini. Apuleio e il Platonismo. Firenze, 1978; Idem. Monoteismo cristiano e monoteismo platonico nella cultura latina dell’eta imperiale // Platonismus und Christentum. Festschrift fur H. Dorrie . Munster, 1980. P. 131—160; idem. // demone nella cultura pagana delVetd imperiale 11 S. Pricoco (изд.). II Demonio ed i suoi complici. Dottrine e credenze demonologiche nella tarda antichita. Soveria Mannelli, 1995. P. 75–110; B. Nevling Porter (изд.). One God or Many ? Concepts of Divinity in the Ancient World . Casco Bay, 2000; E. Peterson. Der Monotheismus alspolitisches Problem . Leipzig, 1935; M. Simon. Anonymat et polyonymie divins dans Vantiquite tardive // Perennitas. Studi in onore di A. Brelich. Roma, 1980. P. 503–520; H. S. Versnel. Ter Unus . Isis,t Dionysos, Hermes . Three Studies in Henotheism. Leiden, 1990.