Клаудио Морескини - История патристической философии

Главный критерий суждения, которое мы можем вынести относительно Бога, сводится к тому, что божественная сущность не допускает приложения к себе никаких категорий. Она трансцендентна по отношению ко всему, что удерживает земную жизнь как бы внутри непреодолимой ограды. Прежде всего в ней отсутствуют все ограничения пространственного порядка, так как к Богу неприложима категория «где», а значит, никакая протяженность. Эта объективная данность выражается термином «неподвижный» (ακίνητος), известным и Дионисию. Также и термин «не переходящий с места на место» (αμετακίνητος) в равной мере обнаруживается у Ареопагита («Амбигвы», 32,1284А; «О божественных именах», 4, 7, 704В). Этим объясняется, насколько Бог трансцендентен по отношению к любому движению, ибо Он наполняет всякую вещь и содержит её в Себе, и при этом Он бесконечен и свободен от всякой связи. Как Дионисий, так и Максим утверждают в совершенном согласии друг с другом, что даже понятие неподвижности не может быть в прямом смысле усвоено Богу. Скорее надо было бы говорить, что Бог превыше любого движения и любого покоя: это сообразно тому, что говорит и Дионисий. Неподвижность Бога противопоставляется движению земных сущностей, поскольку Бог есть причина движения, поскольку Он есть «сущность, приводящая в движение». Можно было бы в связи с этим вспомнить также и об аристотелевском мотиве неподвижного перводвигателя; однако, согласно Фёлькеру, здесь вряд ли есть прямая связь, так как и Ареопагит выражается аналогичным образом. Но сочетание платонических и аристотелевских мотивов характерно для Максима, и мы столкнемся с этим сочетанием и в дальнейшем, а потому не следует исключать, по нашему мнению, что в данном случае мы наблюдаем первый признак внимания, оказанного Максимом учению Аристотеля.

Подобно Дионисию, Максим также мыслит Бога как «неподвижного» (άκίνητος) и «устойчивого» (σταθερός): этим утверждением он продолжает традицию, которая восходит к Филону; но одновременно он, снова в согласии с Дионисием, полагает, что Бог трансцендентен и по отношению к покою. В предисловии к «Вопросоответам к Фалассию» Максим к двум характеристикам Бога присовокупляет в качестве третьей то, что он «всегда в одном и том же состоянии» (άει ώσαντως ίχων) — выражение, достаточно частое во всей платонической традиции. Знаменательным для этой концепции является место из Дионисия «О божественных именах», 9, 4, 912В: «[Божественное бытие] всегда… устойчиво и непорочно само по себе в высочайших пределах сверхсущностного тождества утвержденное». Когда Исповедник говорит о «тождестве» (ταυτότης) или об «устойчивости» (σταθερότης) Бога, у него иногда всплывает слово «неподвижность» (ακινησία), и, кстати, было бы полезно сопоставить это слово с одной фразой Ареопагита: «Быть устойчивым в неподвижной тождественности» [129].

К неподвижности Максим присоединяет беспредельность (απειρία). Это одно из представлений, которое человек может сформулировать касательно Бога на основе врожденных «общих понятий» («Амбигвы», 17, 1229 DE; 1232 А). Максим, разумеется, подчеркивает «глубину беспредельности Бога», но добавляет также, что Бог сушностно трансцендентен по отношению к любой беспредельности. Он стремится доказать это, пользуясь одним стоическим различием, а именно, он приписывает любое наше знание о Боге только «тому, что относится к Богу», но не тождественно Ему. Таким образом, и в данном случае следует отметить еше одну параллель с Ареопагитом, который в некоторых случаях говорит о Боге: «Беспредельность всякой беспредельности» («О божественных именах», 5, 10, 825В), а иногда: «Бог… превосходящий всякую беспредельность» (О божественных именах», 9, 2,909С; ср. 13, 3,980 С: «Божество… сущее прежде всякого предела и беспредельности»).

Бог, коль скоро Он превыше категории места, естественно превыше и категории времени. Как для Бога не существует никакого «где», для него также не существует и никакого «когда»» (ср. «Амбигвы», 10, 38, 1180В: «“Где”, сообразно с которым всегда и во всех случаях неизбежно мыслится “когда”»). Однако все это абсолютно традиционно: у Максима нельзя обнаружить изысканий, к примеру, Григория Нисского в связи с проблемой вечности и неограниченности Бога, которые мы встречаем в «Против Евномия». Максим удовлетворяется подтверждением этого факта, но то, что Бог превосходит время и место, уже было сказано Климентом Александрийским («Строматы», II 6, 1; V 71, 5), и многие затем повторяли эту идею.

В равной мере Максим мало оригинален и тогда, когда он объясняет, что в Боге «как» не имеет никакой силы, поскольку Он трансцендентен всякому отношению («Амбигвы», 10, 38, 1180D; 17, I232D). Для Бога не существует бытия «в связи с какой–либо вещью», для Него не существует взаимоотношения любого рода; Он абсолютно лишен отношения, как говорит Максим, прибегая к излюбленному выражению Дионисия. Со всем этим сочетается подчеркивание Его «простоты». И в этом также обнаруживается связь Максима с Ареопагитом и с Григорием Нисским. Дионисий подчеркивает простоту Бога («О божественных именах», 1, 3, 589CD; 1, 4, 592В) и помешает Бога даже превыше нее: в одном из догматических трактатов Максима мы читаем, что «божественное существо бесстрастно по природе, лишено отношений и просто, или, точнее, оно упрощено до состояния выше любой простоты». Если Дионисий ставит простоту в тесную связь с божественной монадой («Он воспевается как монада и генада по причине Своей простоты»: «О божественных именах», 1,4,589D), то так же поступает и Максим, поскольку во многих местах он употребляет вместе оба термина. Термин «монада» встречался все чаше и чаще в христианской литературе, начиная с Климента Александрийского и с Оригена. Таким образом, в Боге не может быть частей, и в отношении Его недопустимо понятие «сложности», которая является характеристикой тварного бытия. Божественная сущность «проста и единообразна», как об этом уже говорилось в рамках платонической и Александрийской традиций. Фолькер отмечает, что Евагрий открывает свое пространное сочинение «Главы гностические» фразой, в которой утверждается, что сущность Бога «не содержит в себе противоположного», поскольку «противопоставление имеет место в творениях». По всей видимости, здесь мы встречаемся с влиянием Евагрия на терминологию, характерную для учений богословов–Каппадокийиев и Ареопагита.

Интересно отметить, каким образом Бог обладает знанием. Он имеет от Самого Себя некое специфическое знание: обладая знанием о творениях, Он знает все вещи прежде их зарождения, и притом особым способом. Ибо Бог знает их «по Своей премудрости», содержа все вещи в Логосе, Который есть Начало творения мира. Уже Ареопагит пытался превзойти аналогичным способом затруднение, состоящее в том, как Бог может знать что–либо чувственное или что–либо духовное, если Он превыше этих обоих модусов знания: «Он объял заранее в Самом Себе знания всего на основе причины всех вещей». Потому Максим напоминает о том, что знание Бога «вытекает как следствие из Его сущности», не будучи обязано собой причастности к некоей вещи.