Клаудио Морескини - История патристической философии

Следовательно, всякое творение является двойственным образованием, диадой. Двойственность делает из творения именно это частное творение (т. е. дает ему быть этой частной вещью) и наделяет его характерными чертами, отличающими одно творение от другого. Творение не просто существует само по себе, но, ради того, чтобы обозначить свое существование, оно нуждается в другой вещи, состоит из частей и потому может снова распасться на части, которыми оно отделено от других вещей. Оно всегда существует в отношении с какой–то другой вещью и, будучи двойственностью, зависит от единства. «Монада действительно есть начало любой диады».

Логос в мире, Логос промыслительный и тот исторический Логос, который воплотился, не суть раздельные субъекты, но представляют собой единый и один и тот же субъект: Христа, Сына Божия, Отца и Господина Церкви. Он находится в центре мироздания так же, как Он находится в центре домостроительства спасения. Это выражено с абсолютной ясностью в «Амбигве» 33, 1285С — 1288А, где Максим указывает на тройственное воплощение Логоса, не только в смысле восприятия Им человеческой природы, но и в смысле Его воплощения в логосах сотворенных вещей и в письменах и звуках Священного Писания.

В творении логос принадлежит к природе вещи, а значит, он является незыблемым и неизменным как закон; но в вещи существует «модус» бытия, тот τρόπος, который содержит возможность различных уровней реализации природной потенции самой вещи. Выражение «модус существования» употреблялось еще Каппадокийцами, хотя — прежде всего — в тринитарном контексте. А потому всякая инновация (а парадигма всякойинноваиии, естественно, представлена воплощением Христа) затрагивает «модус», а не логос. И действительно, если бы нечто новое произошло внутри логоса, оно повлекло бы за собой разложение и изменение природы, тогда как инновация модуса обозначает развитие потенциальных возможностей, присущих самой природе (см. «Амбигвы», 42,1341D).

«Амбигва» 5 есть приложение этого принципа к личности Христа, в которой не изменяется логос бытия, образованный природой человеческой и природой божественной, но, напротив, изменяется «способ» действия (ένέργαα) самой природы.

Сообразуясь с Аристотелем, Максим различает три формы жизни: жизнь растительную, жизнь чувственную и жизнь разумную. Однако, следуя всё тому же Аристотелю, он упоминает о трех модусах, определяющих всякое существование: это сущность, качество и количество, которые, по его мнению, могут быть приравнены к десяти категориям Аристотеля; весь мир содержится ими и заключен в них. Эти характеристики относятся к привходящим признакам, а не к сущности. Таким образом они должны составлять природные или врожденные особенности вещи; Максим относит к их числу также волеизъявления и акты, или «энергии», и отмечает то, что реальности детерминированы логосами сущности, силы/потенции и акта, что представляет собой учение Аристотеля. Среди них акт, или «энергия» (ένέργεια), является наиболее важным свойством вещи, поскольку это скрытая сила, которая задает импульс движению и направляет к цели. Полемика приводит Максима к углублению своей собственной позиции. И действительно, в продолжение христологических споров Исповедник утверждает со все возрастающей решительностью, что ένέργεια относится к природе человека и что природа не может существовать без деятельности.

Место из «Амбигв», 10, 38, 1180ВС учит нас тому, что «где» и «когда» неприложимы к вещи абсолютным образом, но пребывают всегда в тесной связи с «как». Это есть общее свойство земной сущности, которая детерминирована категорией отношения, а говоря точнее — тем, что она «существует в отношении какой–либо вещи». Кроме того, отдельной вещи присуще и то, что она характеризуется своими особенностями, которые выявляют её частное существование и её отличие от других вещей. По этой причине, как мы уже видели выше, всякая вещь обладает своим частным λόγος [логосом], и следует проводить различие между λόγος τής φύσεως [логосом природы] и τρόπος ύπάρξεως [способом существования]. Первая данность из этой пары находит свое выражение в преизобильном множестве индивидуальных вариаций, оставаясь, однако, в рамках своего качества.

Творение заключает в себе становление и в силу становления пребывает в теснейшей связи с преобразованием и изменением. Этот факт подводит нас к понятию, которое занимает в системе Максима абсолютно доминирующее положение и характеризует её совершенно особым образом: это — понятие движения. Движение властвует над всей реальностью: сущность начинается с наиболее универсального рода, затем через более общие роды она нисходит к родам более обособленным (это называется διαστολή [расширение]), а затем, отхлынув, течет в обратном направлении, то есть объединяется, начиная с самых обособленных видов, и снова достигает общего рода (и это называется συστολή [стяжение]). Мы имеем здесь дело с ритмом приливов и отливов, который сообщает совокупности космоса его характерный признак, осмысленный Ареопагитом и воспринятый от последнего Максимом.

Движение числится среди последних пяти причин, позволяющих нам заглянуть в сокровенную область творения. Необходимость существования движения выводится, в соответствии с типичным для Аристотеля приемом, из различия, наличествующего между Богом и творением. Поскольку Бог есть единственный недвижимый (самодвижный) перводвигатель, из этого проистекает для творения движение, устремленное к своей Причине.

Вместе с любой вещью существует её πάθος [претерпевание] и всякая вещь обладает своей целью, своим пределом, своей природной потенциальностью либо своей природной энергией, то есть тем врожденным движением, без которого была бы невозможна любая форма жизни. Итак, движение встроено в вещь и принадлежит её природе. Максим в связи с этим апеллирует к Ареопагиту («О божественных именах», 8, 5, 893А): «В мире совершенно отсутствует какая–либо вещь, которая не была бы объята божественной силой» (то есть ничто не может существовать без божественной силы); в любом случае, Максим интерпретирует движение в аристотелевском духе, коль скоро «движение» замещается им «природным движением» как решающим фактором для существования любой сущности. Однако очевидно, что Максим вносит некую коррекцию в учение Аристотеля, поскольку он считает, что Бог есть породитель всякого движения: действительно, он говорит о причине как о некоей «действующей силе», чья промыслительность приводит всякую вещь к её цели. А значит, аристотелевская доктрина о движении, рассматриваемая именно так с христианских предпосылок, оказывается вновь обращена к Богу и расценивается как результат Его промысла — и эти аристотелевские и христианские концепции комбинируются с соответствующими концепциями Ареопагита.