Александр Пятигорский - Введение в изучение буддийской философии

(0) Название этого семинара — не случайно. Ведь в самом деле, в алайя-виджняне — давайте так пока и обозначим этот «предмет» нашего (моего, во всяком случае) неуемного философского любопытства — мы имеем дело не с «чистой идеей» какого-то еще там сознания, а с чем-то «почти материальным», психофизиологическим, если не биофизическим, наподобие, скажем, совсем не фантастического геномасегодняшней генетики. Тем самым мы оказываемся на пороге натурфилософии (как она трактовалась Лейбницем, Ньютоном и немного позднее Дарвином), что, разумеется, предполагает и изменение в эпистемологии нашего подхода. Начнем с эпистемологического различия двух понятий, алайя-виджняны и континуума мысли. Второе из них, как об этом было сказано в IX, не может рассматриваться как что-то в смысле отличия от чего-то другого или от чего угодно, тогда как первое и было введено великими учителями йогачары именно как «нечто, отличное от X ... или возникающее, когда Y». Ключевое слово в этой формуле — «когда». То есть когда в живом существе, саттве нет никакого сознания, тогда и только тогда в нем есть (именно уже есть, а не возникает) сознание-вместилище, алайя-виджняна. Алайя-виджняна здесь вводится не в постулятивно-аксиоматическом порядке, а в порядке вывода из абсолютного для любой и всей буддийской философии первичного (часто не высказываемого, а подразумеваемого) постулата о живых (т.е. обладающих по крайней мере одним органом чувства) существах, еашшвах. Тогда эпистемологически алайя-виджняна в обоих наших текстах является a posteriori синтетической категорией, типично различительным понятием, вторичным и по преимуществу эмпирическим.

Эмпирика, с которой мы имеем дело в школе йогачара-виджнянавада, одна, это — эмпирика непосредственного наблюдения и созерцания феноменов, возникающих в четырех созерцаниях, дхьянах, и в трансцендентальных сосредоточениях сознания, в самадхи. В отношении алайя-виджняны особую, если не главную, роль в этой эмпирике будут играть «чувства», «эмоции» (Skr. vedana). Но почему же чувства, а не, скажем, ощущения или восприятие? Прежде всего потому, что именно из эмоциональной сферы (как сферы «чисто психологический», так сказать) буддийская философия взяла свое оценочное измерение по оси «приятное — не-приятное — ни приятное — ни не-приятное», дополняющее этическо-кармическое измерение по оси «благое — не-благое — ни благое — ни не-благое». Первые учителя йогачары-виджнянавады считали, что эмоционально-мотивированная сфера психики входит в подоснову всей сознательной жизни живого существа вместе с шестью органами чувств и соответствующими им шестью сознаниями. Более того, чувства и эмоции могут как бы в обратном порядке служить индикаторами самого наличия восприятия, т.е. через них происходит наблюдение реакций и рефлексов на внешние и внутренние раздражители. Здесь, конечно, речь идет в первую очередь о наблюдении из трансцендентального состояния Абсолютного Прекращения, на эмпирике которого и основывалась вся философия этой школы.

Таким образом, начиная с настоящего момента, мы будем одновременно иметь дело с двумя рядами феноменов. В первый ряд, мыслительный, будут входить основные феномены ума, мысли и сознания, минимальными единицами, «атомами» которых являются дхармы («моменты мысли»). Второй ряд, условно говоря, психологический, будет включать все психические факторы и состояния, эмпирически воспринимаемые по субъективной оценочной шкале как положительные, отрицательные и безразличные, но они же, как дхармы вообще, мыслятся как благие, дурные и неопределенные. При этом, однако, такое «параллельное» существование этих двух рядов феноменов (так же как и их одновременное наблюдение йогом-созерцателем) возможно только поскольку эти феномены возникают в одном и том же месте, т.е. в данном наблюдаемом живом существе, саттве. А из этого опять же следует переориентировка с времени на место, с привычной (и с точки зрения современных научных теорий) смены хронологии феноменов на их топологию. Но тогда мы, пытающиеся разобраться в результатах в основном созерцательной работы учителей нашей школы, оказываемся лицом к лицу со сложнейшей проблемой: хорошо, все временные факторы, функции и модальности нашей психики устранены, словом, устранена психология, о которой только что говорилось. Остается одна задача: определить, что же после этого остается в месте, которое в этом невиданном по дерзости и силе воображения философском эксперименте было «очищено» от психологии, кроме самого этого места, разумеется, т.е. живого существа, саттвы? Но ведь это место и то, что в нем остается, становятся как бы одним объектом, т.е. одним, но объективированным как другое. В этой связи можно вспомнить блестящее топологическое определение Жака Лакана: «Реальное... — это то, что всегда находится в том же месте». Только в нашем случае это и место реального, которое само будет рассматриваться как реальное.

Как это ясно описано в обоих наших текстах, мастера йогачары , наблюдая психику и сознание в трансцендентальном состоянии Абсолютного Прекращения, установили два факта. Первый факт — в этом состоянии полностью уничтожаются все эмоции, мотивации и шесть органов чувств с их соответствующими сознаниями. Иначе говоря, прекращается вся психическая и умственная жизнь. Второй факт, что при этом созерцатель, пребывающий в состоянии Абсолютного Прекращения, продолжает жить. Именно таким, чисто Абсолютного образом мастера йогачары пришли к концепции о том, что должно существовать какое-то другое, особое сознание, способное выдержать не только самые радикальные трансформации, вызванные Абсолютным Прекращением, но и все спонтанно возникающие трансформации (Skr. parinama) психического и физического характера.

И наконец, в своем наблюдении дхьянических и нормальных состояний сознания мастера йогачары обнаружили и описали особый ряд состояний, получивших название «промежуточных состояний» (Skr. antarabhava). Главным признаком этих состояний является редукция или приостановление психических функций и модальностей вплоть до полного их устранения. Это также побудило мастеров йогачары к попыткам найти и сформулировать новую теорию, которая могла бы объяснить эти состояния. Так, возможно, и увидело свет это «особое», или «дополнительное», сознание, описанное в своих основных чертах, в текстах настоящего семинара. По существу, три основных первоначальных названия этого сознания — «апроприирующее сознание» (Skr. adana-vijnana), «мысль как все семена» (Skr. sanva-bijaka citta) и «сознание-вместилище» (Skr. alaya- vijnana) — отражают три основных аспекта этого важнейшего для йогачары и для буддийской философии в целом понятия алайя-виджняны.