Александр Пятигорский - Введение в изучение буддийской философии

(1) В своем первом аспекте, который я называю «динамическим центростремительным», алайя-виджняна апроприирует все, что не есть сознание; и в первую очередь — «новое» тело живого существа в момент возникновения «сознания-связки», о котором говорилось выше. Здесь мы имеем дело фактически с биологической апроприацией, когда и тонкая, и грубая материи, составляющие тело с его органами чувств, уже «абсорбированы» алайя-виджняной. Здесь крайне интересным моментом является различие между апроприирующим сознанием и апроприируемым не-сознанием, точнее, между сознанием, которое сейчас апроприирует и не-сознанием, которое вот-вот будет апроприировано. Последнее в самый момент апроприации еще принадлежит неопределенному будущему именно «еще», ибо «стрела времени» в этот момент направлена из будущего времени апроприирующего сознания к настоящему времени апроприирования.

(2) Во втором своем аспекте, «статическом центробежном», алайя-виджняна представляет собой сумму всех кармически заряженных мыслей, чувств и ощущений живого существа, называемых «семена». «Семена» — это не сущности, не вещи, а латентные факторы, скорее даже тенденции, которые могут производить кармический эффект (как материальный, так и сознательный или психический) в будущем. Два слова в этом определении особенно важны: «могут» и «будущее», неопределенное в отношении «когда» это случится. Если следовать за Шмитхаузеном, получается, что поскольку йогачара отвергла идею школы сарвастивада о (реальности) дхарм прошлого и будущего, идею, из которой следовало, что последующее созревание «кармических семян» имеет своей непосредственной причиной прошлое действие, прошлую карму, то возникла необходимость найти какие-то другие, особые силы или факторы, как бы «спящие», не действующие в промежутке между прошлым и будущим, т.е. все семена. Тогда, с точки зрения сознания как суммы всех семян, «стрела времени» должна быть направлена из прошлого в будущее. Но почему я сейчас назвал это будущее «неопределенным»? В ответе на этот вопрос нам придется опять, в который раз, вернуться к теме времени в буддийской философии.

Когда Бертран Рассел говорил, что мы не можем указать на само время, но можем указать лишь на событие, случившееся в это (или другое) время, то он сформулировал проблему времени точно так, как это бы сделал какой-нибудь учитель Абхидхармы, живший за две тысячи лет до него. Единственным различием между позициями Рассела и Буддхагхоши будет то, что для последнего «время вообще» есть осознание чего-то как времени. Более того, то, что для Рассела было событием, для Буддхагхоши было вечным и вездесущим событием мышления (или сознания). Слово «будущее» в нашем рассуждении о йогачаре имеет два смысла. Во-первых, оно обозначает все события, являющиеся результатом кармических факторов и тенденций (т.е. «семян»), события, еще не актуализированные к настоящему времени. Во-вторых, оно обозначает время их актуализации, т.е. время, в котором данное событие произойдет или могло бы произойти. Однако, рассуждая таким образом, нам следует учесть и время, в течение которого происходит как бы «созревание» (Р. и Skr. vipaka) кармически латентных семян, которые и станут событиями и фактами будущего. Иначе говоря, учесть временной интервал между возникновением семени и актуализации этого семени в, так сказать, «результирующем» событии. Но поскольку все семена являются по определению безначальными, это «время, в течение которого...» оказывается в принципе неопределенным, каким, по существу, будет и время возникновения семени. Тогда можно было бы заключить этот разговор о времени, просто сказав, что сознание хотя и соотносится с временем, но само — безвременно («бездонно во времени», как говорили абхидхармисты).

(3) В своем третьем аспекте, синтетическом, алайя-виджняна — это буквально предел синтеза, ибо она «вмещает в себя все, что есть», а оттого и означает «сознание-вместилище». Следовательно, она по преимуществу соотносится с понятием и феноменом живого существа, саттвы. А это вынуждает нас к рассуждениям о таких предметах, которые никак не укладываются в рамки не только буддизма Большой Колесницы, но буддизма вообще. Более того, как мы видим в том пассаже нашего текста, где речь идет о калале, трактовка калалы мастерами виджнянаводы живо напоминает аналогичные по предмету (скажем, предмету эмбриологии) трактовки в европейских натурфилософиях XVII и XVIII веков. По Шмитхаузену получается, что алайя-виджняна, сознание-вместилище (во всяком случае, в ортодоксальной трактовке школы виджнянавада-йогачара), имеется у каждого живого существа, саттвы. В связи с этим напомню, что минимумом сознания живого существа является один орган чувств (скажем, поверхность тела, как орган осязания), а максимумом сознания будет комплекс шести органов чувств вместе с соответствующими им специальными сознаниями, в первую очередь «сознанием ума» (Skr. manovijnana).

Теперь вернемся к названию нашего семинара и спросим: если сознание-вместилище есть вещь, то что же это за вещь? Я думаю, что ответить на этот вопрос мы сможем, только исходя из четырех объективных фундаментальных концепций, установленных нашими предшественниками — мастерами йога- чары-виджнянавады, на этот вопрос уже отвечавшими. Вот эти четыре концепции.

I. Концепция сознания (или мысли) как того, что осознает (или мыслит) или может осознавать свои объекты, а также самое себя в качестве одного из своих объектов.

II. Концепция не-сознания (заметьте, никак не «подсознания»!) или материи как того, что не осознает и не может осознавать ни объектов, ни самое себя. Подчеркиваю, что эта концепция никак не противоречит первой, но является дополнительной к ней, поскольку не-сознание (или не-мысль) полагается одной из разновидностей сознания, точнее, одним из подклассов класса объектов сознания.

III. Концепция живого существа, саттвы, которое является индивидуальной и, по определению, пространственной единицей сознания.

IV. Концепция кармы. В школе йогачара-виджнянавады дается следующее определение кармы. Карма — это сила воздействия одних мыслей (действий, слов и т.д.), благих, не-благих или нейтральных, на другие мысли (действия, слова и т.д.) и места, где эти другие мысли возникают (такие, как живые существа, люди, боги, духи и т.д.). Таким образом, эти другие сами оказываются результатами первых. Возможно, что именно в этой школе была предпринята первая попытка превратить почти общеиндийскую полуэтическую, полумифологическую идею кармы в фундаментальную категорию философской теории сознания. В основе последней была заложена аксиома о том, что мысль (или сознание) в момент, предшествующий ее возникновению в том или ином живом существе, является кармически нейтральной (столь же нейтральной, как материя или погода) и становится кармически заряженной только в последующий момент (когда она уже локализована) и тем самым способной произвести будущий кармический эффект.