Андрей Донец - Буддийское учение о медитативных состояниях в дацанской литературе

Для непосредственного постижения различных истин и медитативной реализации самых разнообразных достоинств больше всего подходят базовые самапатти (особенно уровня четвертой дхьяны), а для обретения самапагти прекращенное ™ — самапатти наивысшего уровня (Бхавагры). Это обусловливает то, что трансовые состояния нередко описываются в виде концепции девяти уровней сознания (см., напр., [Позднеев, 1993; Гюнтер, 1957]). Поскольку же шаматха служит вторым из трех главных предметов обучения, а випашьяна — третьим, то их подчас рассматривают в виде отдельных концепций [Тинлей, 1995, 2000]. Кроме того, поскольку непорочное самапатти может быть обретено на уровне вводного самапатти первой дхьяны, то излагается отдельная концепция шаматхи и випашьяны [Цзонхава, 1,2].

Иногда, правда, можно встретить описание интегрального учения о шаматхе, випашьяне и восьми самапатти, но, как правило, оно излагается очень кратко (См., напр.: [Далай–лама, 2003, с. 113–140; Джанжа, с. 467–488]). В дацанской же литературе по предмету, который называется «Дхьяны и арупы» (bsam gzugs), она разъясняется достаточно сжато, но с приемлемой полнотой.

В качестве основы для изучения интегрального учения о медитативных трансовых состояниях были выбраны две исследовательские работы по этой теме известного тибетского ученого Гедун Дандара (dge 'dun bstan dar, 1493–1568) — автора большинства учебников, по которым до сих пор учатся на одном из ведущих факультетов, Сэра Мэ (se га smad). Причиной отбора именно этих текстов послужили как их доступность, так и ясность изложения, обычно присущая данному автору. В качестве дополнительной литературы использовались некоторые другие работы Гедун Дандара, ряд Сутр, а также соответствующие разделы произведений знаменитых индийских и центральноазиатских ученых философов. Следует отметить, что в учебниках по «Дхьянам и арупам» не представлены концепции «покрова» самапатти, самахиты, самапатти прекращенности, алмазоподобного самадхи и проч. Поэтому для создания полноты картины они были изложены на основе других источников. Кроме того, поскольку данное учение рассматривается здесь в основном в рамках традиции Гелугпа, то представилось необходимым дать для сравнения в приложении перевод интересного описания практики шаматхи, сделанного в рамках другой тибетской традиции — Каржудпа (bka 1brgyud pa).

Автор выражает свою глубокую благодарность к. филос. н. С. П. Нестеркину, Л. А. Раднаевой и Т. Легостаевой за помощь и содействие в работе.

Полное название этого предмета — «самапатти дхьяны и арупы» (bsam gtan gzugs med kyi snyoms ‘jug), но чаще его называют сокращенно — «дхьяны и арупы» (bsam [gtan] gzugs [med]). Здесь рассматриваются медитативные трансовые состояния–самапатти (samapatti; snyoms ‘jugs), относящиеся к двум высшим Мирам — Миру Форм (дхьяны) и Миру Бесформенного (арупы). Известный буддийский ученый (пекинский хутухта) Джанжа (lcang skya, 1717–1786) называет эти самапатти мирским путем (‘jig rten pa’i lam) [Джанжа, с. 467], потому что все они могут быть обретены обычными (мирскими) существами, не являющимися святыми в буддийском понимании этого слова. Вкачестве же немирского («ушедшего от мира») пути указываются особое трансцендентное состояние трансового погружения (самахиты) и его специфическая форма — самапатти прекращенности, благодаря которым реализуется освобождение от сансары(sansara; khor ba) — состояния существования, характеризующегося необходимостью получать все новые и новые рождения из–за кармы–деяний и клеш — факторов, вызывающих неуспокоенность потока сознания.

Основными источниками, на которые опирается объяснение этих самапатти в дацанской системе образования, являются соответствующие разделы (посвященные рассмотрению последней из четырех истин святого — истины пути) «Абхидхармакоши» Васубандху и «Абхидхармасамуччаи» Асанги в истолковании основателя тибетской духовной традиции Гелугпа Цзонхавы (tsong kha pa, 1357–1419) и его последователей. Ссылаются также на некоторые Сутры («Ратнакуту» и «Сандхинирмочану»), работы Майтреи («Сутраланкару», «Абхисамаяланкару»,

«Мадхьянтавибхангу»), Асанги («Шравакабхуми»,

«Махаянасанграху»), Шантидэвы («Бодхисаттвачарья–аватару»), Камалашилы («Бхаванакраму») и ряда других индийских и тибетских авторов 1. Однако в рамках учебной программы религиознофилософских факультетов этот предмет рассматривается при изучении парамиты 2 в качестве комментария к следующим словам из первой главы «Абхисамаяланкары»:

«Следует признать, что в Махая не'

Устанавливает реализация, входящая В дхьяны, арупы, отдачу и так далее,

Путь, любовь и так далее,

Обладание непредставлением,

Полное очищение трех «спутников» 4 ,

Намеренность, шесть абхиджня 5,

И способ всеведения» 6

[Майтрея, л.10 А].

Признаком реализации(pratipatti; sgrub ра) в концептуальной системе 7 этой работы Майтреи называют «ведание существа, которое, опираясь на порождение мысли [о достижении Просветления], с усердием занимается реапизацией ради обретения великого Просветления [Будды] на благо других» [Гедун Дандар, 4, л. 124 А]. С точки зрения «основы признака» (laksaya; mtshan gzhi), то есть того, что помимо своего специфического признака обладает и этим признаком, реализацию подразделяют на четыре вида, которые в основном соотносятся с определенными практиками на конкретных Путях, ведущих к Просветлению 8, и ступенях святости Бодхисаттв. Так, «реализация панцыря» (samanhapratipatti; go cha'i sgrub pa) соотносится с практикой на Пути Собирания, «реализация вхождения» — с Путем Соединения, «реализация собирания» (samb- harapratipatti; tshogs sgrub) — с семью первыми ступенями святости, а «реализация истинного выхода из [сансары]» (niryana pratipatti; nges ‘byung sgrub pa) — с тремя последними ступенями 9. При этом признаком реализации вхождения(prasthanapratipatti; 'jug pa’i sgrub pa) считается «имеющееся в потоке [сознания] индивида на махаянском Пути Соединения ведание существа, которое занимается в основном практикой любых элементов — причин и плодов Махаяны, дополненной праджней, возникшей в результате созерцания и постигающей пустотность–шуньяту» [Там же, л. 128Б- 129 А]. Это означает, что специфическим ядром и основой подобной реализации служит реализация трансовых состояний, включающая в качестве одного из своих существенных элементов медитативное развитие випашьяны–праджни, постигающей пустотность или иные предметы сосредоточения.

Изложение материала по данному предмету в учебной литературе монастырских религиозно–философских факультетов производится по определенной схеме, однако отличается нелинейностью, то есть при рассмотрении конкретного вопроса употребляются термины, которые объясняются позже или в связи с другими предметами. Поскольку такая форма подачи материала непривычна для западного читателя и затрудняет восприятие содержания теми, кто не знаком в достаточной