Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

Высказывания преподобного Максима об ощущении (τὴν αἴσθησιν) в данном контексте предполагает его учение о «духовных чувствах», которое он развил, опираясь на разработки предшествующих церковных писателей: Оригена, святителя Григория Нисского, преподобного Макария Египетского, блаженного Диадоха Фотикийского и др. Оно связывается в миросозерцании преподобного Максима со многими другими аспектами: различием сущности и «энергий» в Боге, христологией (особенно, учением о перихоресисе двух природ Господа в результате ипостасного единения), концепцией опытного Боговедения и пр. В целом Преподобный, высказываясь о «духовных чувствах (ощущениях)», отнюдь не считает их простой метафорой, а обозначает этим выражением реальное постижение Бога и духовных реалий. Говоря вслед за святителем Григорием Нисским о «чувствилищах души» (τὰ αἰσθητήρια τῆς ψυχῆς), он обращает преимущественное внимание на два таких «чувствилища»: духовное зрение и духовный слух. См. Fraigneau-Julien B. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. Paris, 1985. D. 83–92.

Согласно преподобному Максиму, перихоресис , или «энергетическое взаимопроникновение тварного и нетварного во Христе, находит свою аналогию в тварных существах, стремящихся стать „богами по благодати“. Действительно, они начинают становиться превыше материи, в согласии с телом, через желание, и превыше формы, в согласии с разумением, через созерцание; иными словами, они оказываются превыше единства материи и формы, которым обусловлены вещи дольние. Таким образом, с начальных этапов, путь христианского совершенствования — как в πρᾶξις, так и в θεωρία — есть путь обожения, превосходящего посредством благодати ограниченность нашей природы». — Лосский В. Н. Боговедение. М., 1995. С. 95. Данное же высказывание преподобного Максима указывает, что «земной этап обожения» увенчивается «этапом эсхатологическим», когда царствует «приснодвижный покой», в котором обожение характеризуется «непрестанностью действия», вероятно, в отличие от условий земного бытия, где процесс его «прерывается» на определенное время даже во святых.

Схолия : «Он говорит, что, поскольку разуму (или: слову) присуще обозначать посредством ведения познаваемое, то он побуждает стремление тех, которые приводятся в движение этим [ведением], к наслаждению обозначаемым».

Схолия : «Он говорит, что разумение (смысл) ведения существует до всякого ведения, потому что только в одном опыте присуще господствовать наслаждению».

Развитием этих мыслей преподобного Максима можно считать, наверное, одно рассуждение святителя Григория Паламы, который, процитировав преподобного Макария Египетского («Не имевшие опыта не прикасались к духовному; общение Святого Духа постигается чистой и верной душой, и небесные умные сокровища являются только принявшему их на опыте, непосвященному же совершенно невозможно даже помыслить их»), замечает: «Поистине благочестиво говорит о небесном благе святой; слушай его, пока сам за веру не удостоишься благодати, и тогда на действительном опыте („на самом опыте“ — αύτῇ πείρᾳ) глазами души увидишь, к каким сокровищам и тайнам уже здесь могут приобщаться христианские души <...> Но как, рассуждая о городе, которого не видел, ты через это рассуждение еще не увидишь его на опыте, так Бога и божественные вещи ты тоже не увидишь на опыте через одно рассуждение и богословствование. И как не приобретя золото чувственно, не держа его осязаемо в руках и не ощущая глазами, хоть тысячу раз представь его мысленно, все равно ты его не имеешь, не видишь и не приобрел, так если даже тысячекратно подумаешь о Божьих сокровищах, а Божьего присутствия не испытаешь (μὴ πάθῃς δὲ τὰ θεῖα) и не увидишь его умным и превосходящим рассудок зрением, ты не видишь, не имеешь и не приобрел по-настоящему никаких Божиих даров». — Святой Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. М., 1995. С. 97. Текст: Gregoire Palamas. Defense des saints hesychastes / Ed. par J. Meyendorff. Louvain, 1973. D. 185.

Ср. у святителя Иоанна Златоуста: «Упразднится не знание, а неполнота знания; потому что мы будем знать не только это, но и гораздо большее. Так, — поясню это примером, — теперь мы знаем, что Бог существует везде, но как, не знаем; знаем, что Он сотворил все существующее из ничего, а каким образом, не знаем; знаем, что Он родился от Девы, а как, не знаем. Тогда же узнаем это более и яснее». — Святого отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольского, Златоустого, Беседы на Первое Послание святого Апостола Павла к Коринфянам. Ч. II. СПб., 1858. С. 232.

«Богословию учит воплотившееся Слово Божие, показывая в Себе Отца и Святого Духа, потому что весь Отец и весь Святой Дух существенно и совершенным образом пребывали во всецелом воплощаемом Сыне, не воплощаясь Сами, но Один благоволя, а Другой содействуя в Воплощении самодействующему Сыну. Слово пребывало разумным и живым, никем другим не постигаемое по сущности, кроме одного Отца и Духа, и ипостасно соединившись по Человеколюбию [Своему] с плотию». — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. I., 1993. С. 186–187.

См. у святителя Афанасия: «неоспоримо то, что, прежде век положенный в основание, был сокровен в предведении Отчего ума тот Господень Человек, Которого имел создать от Марии». — Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Т. IV. М., 1994. С. 472.

«Хорошо и полезно для всех верных, при том или другом предметах, побеседовать о каждом из них, и в отдельности друг от друга; представить объяснение и того, и другого, то есть — и то, что относится к тайне Святой Троицы, и то, что относится к догмату о Воплощении Христовом, потому что Слово является одним из Лиц Святой Троицы, Которое приняло на Себя человеческое естество и спасло наше человеческое смешение, хотя и представляя это различными и особыми понятиями, а также и предварительными пояснениями, дабы не произошло смешение понятий, из которых одни относятся к богословским принципам, посвященным тайне Святой Троицы, а другие — к снисшествию Слова и Бога к нам, смиренным». — Проповеди святителя Софрония, патриарха Иерусалимского / Пер. и комм. архимандрита Амвросия (Погодина). Джорданвилль, 1988. С. 21.

Одна из сущностных черт святоотеческой сотериологии, например, в учении святителя Григория Паламы обретает такой вид: «Человек, получивший в крещении „начатки“ Царствия Божия, не просто получает внешнее оправдание, а присоединяется к новой реальности, к Божественной и вечной жизни Христа. Нетварный характер этой новой жизни кажется святителю Григорию Паламе тем более очевидным, что все святые отцы IV и V вв. во время христологических споров утверждали в качестве главного аргумента против ариан и несториан невозможность спасения через тварное посредство: в их глазах Божественность Христа и единство Ипостасей Святой Троицы не имели другого обоснования, кроме этого категорического условия сотериологии». — Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 231.