Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

См.: Vanneste J. La théologie mystique du Pseudo-Denys l’Areopagite // Studia Patristica, 1962, vol, 5, pt. 3, p. 401–415.

Относительно общего влияния их богословия см:. Berthold G. С. The Cappadocian Roots of Maximus Confessor // Maximus Confessor. Actes du Symposium, p. 51–59.

См.: Des Places E. Maximele Confesseur et Diadoquede Photice// Ibid., p. 29–35.

B. Фёлкер справедливо называет его «гением суммации»: («Genie der Summation»). См.: Völker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965, S. 490.

См.: Pelikan J. Council or Father or Scrpture: The Concept of Authority in the Theology of Maximus Confessor// The Heritage of the Early Church, p. 277–288.

См.: Скабалланович М. Н . Хранение догмата в Церкви // Труды Киевской Духовной Академии, 1910, сентябрь, с. 17–77.

Архимандрит Киприан (Керн) . Золотой Век Святоотеческой Письменности. Жизнь и учение восточных отцов IV века. Париж, 1967, с. 22–23.

См.: Photius . Bibliotheque. Т. III. Р., 1962, р. 74–89.

Анна Комнина . Алексиада. М., 1965, с. 174.

См.: Steel С. Un admirateur de S. Maxime à la cour des Comnenes: Isaac le Sebastocrator // Maximus Confessor. Actes du Symposium, p. 365–373.

См.: Соколов И. Состояние монашества в византийской Церкви с половины IX до начала XIII века (842–1204). Казань, 1894, с. 439, 447.

См.: Volker W . Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1974, S. 266–267, 270–272; Fraigneau-Julien B. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Théologien. P., 1985, p. 139, 149, 191.

См.: Епископ Алексий . Византийские церковные мистики 14-го века. Казань, 1906, с. 14.

См.: Florovsky G . Saint Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers // The Greek Orthodox Theological Review, 1959, vol. 5, p. 126.

Van Deun P . Les citation de Maxime le Confesseur dans le florilege palamite de l’Atheniensis, Bibliotheque Nationale 2583 // Byzantion, 1987, t. 57, p. 127–157.

См.: Сидоров А. И. Творческое наследие Максима Исповедника в Древней Руси (на материале Изборника Святослава) // Традиции древнейшей славянской письменности и языковая культура восточных славян. М., 1991.

Помимо указанной работы А. И. Соболевского см. также: Архангельский А. С. Творения Отцов Церкви в древнерусской письменности. Ч. IV. Казань, 1890, с. 200–204 (выдержки из творений преп. Максима в «Измарагде» XIV в.) Кроме того, например, преп. Нил Сорский три раза цитирует преп. Максима. См.: Lilienfeld F. Nil Sorskij und seine Schriften. B., 1963, S. 126.

См.: Протоиерей Сергий Четвериков . Молдавский старец Паисий Величковский. Его жизнь, учение и влияние на православное монашество. Париж, 1976, с. 125.

См.: Dekkers Е . Maxime le Confesseur dans la tradition latine // After Chalcedon, p. 83–97.

См.: Бриллиантов А . Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1896, с. 41–655; Cappuyns M . Jean Scot Erigene. Sa vie, son oeuvre, sa pensee. Louvain; P., 1933, p. 162–172, 215; Idem . Jean Scot Erigene et les «Scoliae» de Maxime le Confesseur // Recherches de Théologie Ancienne et medievale, 1964, t. 31, p. 122–124; Meyvaert P . Eriugená's Translation of the «Ad Thalassium» of Maximus. Preliminaries to an Edition of this Work // The Mind of Eriugena. Papers of a Colloquim. Dublin, 1973, р. 78–88; Gersch S . Omnipresence in Eriugeha. Some Reflections on Augustino-Maximian Elements in Peri physeon // Eriugena. Studien zu seinen Quellen. Vorträge des III. Internationalen Eriugena-Colloquims. Heidelberg, 1980, p. 55–74; Jeauneau E . La traduction erigenienne des «Ambigua» de Maxime le Confesseur //Jean Scot Erigene et l'histoire de la philosophie. P., 1977, p. 135–144; Idem . Jean Scot Erigene et le Grec // Archivum Latinatis Medii Aevi, 1979, vol. 41, p. 5–50; Idem . Pseudo-Dionysius, Gregory of Nyssa and Maximus the Confessor in the Works of John Scottus Eriugena // Carolingian Essays. Washington, 1983, p. 137–149.

См.: Petrides S. Traites liturgiques de saint Maxime et de saint Germain traduits par Anastase le Bibliothecaire // Revue d'Orient chretien, 1905, t. 10, p. 289–313, 350–364.

Translation latina sancti Maximi Confessoris (De caritate ad Elpidium 1. I-IV) saeculo XII. in Hungaria confecta, scripsit et textum edidit A. B. Terebessy. Budapest, 1944.

Преп. Максим обозначает Промысел Божий как ποικίλη, указывая на его изменчивость и приспособляемость к каждому поколению людей, т. е. гибкость в отношении к различным этапам исторического бытия человечества.

Πολιτείαν; букв. «форму правления, государственное устройство» (ср. «Град Божий» блаж. Августина). В патристической литературе данный термин весьма часто применялся именно к христианскому образу жизни и поведения. См.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978, p. 1113–1114.

В данном случае христология рассматривается с нравственно-сотериологической точки зрения. Как отмечает П. Пономарев, «святоотеческая христология представляет из себя замечательно обдуманное истолкование воплощения Сына Божия и искупления рода человеческого крестом Христа Спасителя. Одинаково встречаясь и в догматических, и в нравственных творениях св. отцев, эта христология тем, не менее неодинаково раскрывается под пером богомудрых мужей: судя по тому, с какой точки зрения смотрят св. отцы на христологию — с догматической или нравственной — форма ее раскрытия принимает на себя ту или иную особенность, хотя содержание везде остается тождественным самому себе. Если в догматических сочинениях истолкование христологии более всего (но не исключительно) покоится на тех или иных изречениях Св. Писания, которые по справедливости считаются несомненными показателями истины, то в нравственных — на первое место чаще всего выдвигается самая жизнь Основателя христианства, как воплотившая в себе идеал совершеннейшего пути ко спасению» ( Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань, 1899, с. 114).

Здесь ясно выражено одно из положений православной сотериологии: человек спасается через веру и дела. Причем «дела сами по себе, в качестве внешних поступков или отдельных подвигов, не имеют в христианстве значения. Поведение здесь ценится только, как выражение соответствующего настроения души, известного направления воли» ( Архиепископ Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. СПб., 1910, с. 236–237).

Подразумевается диавол, ἀρχηγόςтемных сил (бесов), искушающий Иисуса Христа. См.: Мф. 4:1–11.

Букв. «знак, примета» ( γνώρισμα); т. е. посредством любви к человеку познаётся (делается известной) наша любовь к Богу.

Выражение ἐν τῷ βίῳ указывает здесь скорее на жизнь низшую, или органическую. У отцов Церкви для обозначения жизни духовной, или вечной, чаще, хотя далеко не всегда, использовался термин ζωή.

Наречие ἀνθρωποπρεπῶς(букв, «на человеческий лад», «способом, соответствующим человеку») предполагает полноту человечества Бога Слова, ставшего человеком и во всем (за исключением греха) уподобившегося человеку.

Имеется в виду диавол, который и был главным действующим лицом в наветах на Господа; фарисеи, по мысли преп. Максима, являлись лишь орудием ( ἐνεργουμένους) в его руках.