Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

Фраза ἀπεπιέργοις ἐννοί αιςпредполагает простоту и благочестивый настрой образа мыслей у читающего. Чуть выше преп. Максим говорит о необходимости тщательного исследования и изучения ( συνεξετάσεως) написанного, но это исследование должно быть ἀπερί εργος, т. е. лишенным «буквоедства» и мелочной пристрастности.

Преп. Максим различает здесь διάθεσις(«расположение») и ἔξις(«навык»). Относительно последнего С. Зарин говорит: «Общее значение свободно предпринимаемого, последовательно и целесообразно осуществляемого аскетизма, заключается в том, что, благодаря ему, приобретаются навыки ( ἔξις), существенно изменяющие природные свойства человека. В том и состоит отличие ἔξιςот φύσις, что ἔξιςприобретается путем научения, продолжительного навыка (привычки), причем один навык, благодаря именно аскетизму, может быть заменен другим, ему прямо противоположным» ( Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1. Кн. 2. СПб., 1907, с. 82). Что же касается понятия διάθεσις, то впервые его широко внедрил в аскетическую терминологию св. Василий Великий. У него оно обозначало глубинную сферу эмоциональной жизни человека и духовного опыта его, частично подсознательную. Поэтому отсутствие ясного видения и проникновения в эту сферу св. Василий считал весьма опасным для духовной жизни, ибо оно не позволяет человеку контролировать свое подсознание (проявляющееся часто в снах), а поэтому делает его игрушкой в руках темных сил (см.: Bamberger J.Е. Mneme-Diathesis: The Psychic Dynamism in the Ascetical Theology of St. Basil // Orientalia Christiana Periodica, 1968, t. 34, p. 238–244). Данная глава преп. Максима перекликается с одним местом Евагрия: «Любовь есть отменное состояние разумной души, которая, находясь в таком состоянии, не может дорожить какой-либо из тленных вещей более ведения Бога» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d'Evagre le Pontique // Patrologia Orientalis, 1958, t. 28, fasc. 1, p. 56–57).

Обозначая воздержание как περιεκτικὴ, преп. Максим придерживается святоотеческого учения о воздержании как родовой и основной добродетели, ибо, как подчеркивается св. Василием Великим, оно «касается не одной только пищи, но простирается также и на все вообще, что так или иначе препятствует богоугодной жизни» ( Зарин С. Указ. соч., с. 610–611).

Ср. Евагрий: «Веру, о чада, укрепляет страх Божий, его [укрепляет] воздержание, воздержание делают непоколебимым терпение и надежда, от них рождается бесстрастие, отпрыском которого является любовь, любовь является вратами естественного ведения, а преемниками ведения становятся богословие и последнее блаженство» ( Evagre le Ponlique . Traité pratique ou le Moine. P., 1971 (Sources chrétiennes, № 171), p. 492).

Термином κόλασινв данном случае, скорее всего, обозначаются вечные муки. Согласно православному вероучению, «правда Божия обнаруживается и действует не так, что Бог для Своего удовлетворения хочет мучения и смерти грешника, хотя бы этот последний и был способен к жизни, — а так, что Бог, как именно Святой Носитель жизни и истины, от вечности дал право на жизнь и блаженство только добру (Быт. 1:31) и осудил зло, как прямое отрицание Божественной жизни, на смерть и мучение. Поэтому всякое бытие, избирающее по своей воле (иначе не было бы правды, а произвол) зло, тем самым обрекает себя на определенную злу часть: грешник должен умереть. Действие правды Божией в жизни отдельной личности теперь состоит, следовательно, в том, чтобы каждому воздать ту участь, какая естественно следует из принятого каждым направления жизни.… Это не значит, что грешник наказывается помимо Бога: так было бы только в том случае, если бы виновником настоящего, противного злу устроения мира (по которому зло погибает, грех наказывается) был не Бог, а кто-нибудь другой. А так как мир и законы его бытия своим началом имеют волю Божию, то и первой причиной наказания зла служит ничто иное, не какая-нибудь независимая от Бога сила, римский фатум, а та же правда Божия, только руководится она уже не чувством оскорбления, а нравственным достоинством бытия. Эта-то правда и не может противоречить любви, потому что она побеждается не желанием удовлетворения, исключающим любовь, а прямой невозможностью, не отрицая Себя, даровать мир и жизнь беззаконию» ( Архиепископ Сергий . Указ. соч., с. 138–139).

Схолия : «Апостол говорит: „Кто любит Бога, тот познан от Него“ (1 Кор. 8:3). И, конечно, мы, любящие Господа, познаемся Им по Его желанию. А будучи познаны, мы и научаемся, как говорит великий по добродетели и богословию Григорий. Этот смысл, как я думаю, и имеет данная глава. Ведь бесстрастие порождает любовь, а любовь рождает просвещенность ведением».

Преп. Максим выражает здесь идеал созерцательной жизни, характерный для многих представителей православной мистики. Любовь к Богу здесь аналогична любви жениха и невесты, когда «их мысль, занятая исключительно друг другом, не имеет ни желания, ни сил отдаваться еще чему-нибудь другому». Поэтому «отречение от мира, внешнее и внутреннее удаление от всего чувственного представляет собою не что иное, как отрицательное выражение того же идеала. Если необходимо находиться в постоянном мысленном общении с Богом, то ум должен быть свободен от размышления о чем-нибудь другом» ( Попов И.В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского. Сергиев Посад, 1905, с. 67–75).

Схолия : «Эта мысль не понравится некоторым, особенно тем, как я думаю, кто умирает [духовной смертью] из-за маммоны, а также из-за так называемых интересов государства и миродержца (что является одним и тем же)».

Связь понятий φωτισμόςи γνῶσιςв христианской письменности достаточно древняя: она прослеживается еще у Климента Александрийского, противопоставляющего мрак неведения «просвещенности (свету) ведения» ( Clemens Alexandrinus . Protrepticus und Paedagogus. В., 1972, S. 107). Вообще в христианстве «ведение» («гносис») было всегда неотделимо от любви; оно являлось в первую очередь духовным и моральным познанием, которое коренится в сердце и основывается на живом опыте Богообщения. См.: Зарин С. Указ. соч., с. 381–388.

Как указывает И. Пегон ( Maxime le Confesseur . Centuries sur la Charité. Lyon, 1943 (Sources chrétiennes, № 9), p. 71), данное выражение ( ἔρως τῆς ἀγαπῆς) встречается всего один раз в «Главах о любви» и восходит, по всей видимости, к «Ареопагитикам». М. Д. Муретов отмечает, что «и в религиозной любви мы видим такое же превосходство библейско-ветхозаветной Агапы над эллинско-платоническим Эросом, как и в любви человеческой, т. е. чистой, духовной, постоянной и спокойной преданности, вполне соответствующей религиозным отношениям, чем страстная мания неизвестного Библии эроса. Не говорим уже о Боге, Коему эти эрос и мания безусловно не свойственны, — и сам Платон оставляет их на орбите между идеально-божественным и реально-человеческим миром, обрекая свое Божество без любви на необходимое бездействие и вечную смерть. Но и для человека эта форма религиозных отношений его к Богу есть только искажение религиозного инстинкта, ведущее к мистическому изуверству, хлыстовству и скопчеству. Напротив, в Песни Песней, как и вообще в Библии, любовь в форме агапы усвояется не только человеку — в лице Суламиты, но и Богу — в лице возлюбленного Суламиты. Эта неизвестная Платону Агапа — любовь является таким образом и, также неизвестною Платону, религиозною силою, соединяющею небо с землею, Божество с человечеством» ( Муретов М. Д. Новозаветная песнь любви сравнительно с Пиром Платона и Песнью Песней. Сергиев Посад, 1903, с. 38). В целом, христианство осталось верным этому идеалу ветхозаветной «агапы», и недаром евхаристические собрания первохристиан так и назывались «эгапами» — надо сказать, что институт таких собраний просуществовал еще достаточно долго, оставив свои следы в ряде православных обычаев (поминки) и богослужении (благословение хлеба и т. д.) (см.: Соколов Я. Агапы или вечери любви в древне-христианском мире. Сергиев Посад, 1906, с. 1–161). Но у ряда христианских авторов (Ориген, св. Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит и др.) ἔρωςотождествляется с ἀγάπη(см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 550). Особенно это характерно для «Ареопагитик», где «эрос» даже частично вытесняет «агапе» (см.: Nygren А. Eros und Agape. Gestaltwandlung der christlichen Liebe. B., 1955, S. 465–468). В данном случае преп. Максим не следует за Дионисием Ареопагитом, оставаясь в рамках умеренного отождествления обоих понятий. Сочетание их весьма показательно: преображенный античный «эрос», с его мужественной стремительностью, органично дополняет женственную нежность и кротость ветхозаветной «агапы».