Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

Букв. «возлюбивших его» (подразумевается, естественно, «путь»).

Так, думается, лучше переводить в данном случае емкое понятие γνώμη(во французском переводе И. Пегоны — «характеры», в английском — «расположения», которое передается в «Добротолюбии» как «нравы».

Последняя фраза отсутствует в «Патрологии» Миня. Она дается по указанному английскому переводу, опирающемуся на критическое издание «Глав о любви».

Схолия : «Мы, будучи рабами этих трех [страстей], питаем [ими] великую ненависть друг к другу и становимся все [невольниками] страсти алчности. Читай главу 64».

В аскетической письменности «сребролюбие» обычно поставляется на первое место среди «душевных» страстей. Центр тяжести этой страсти лежит в душе человека, «в его ложном понимании своего истинного, верховного, самоценного блага, а также в его превратном практическом отношении к материальным благам». Сущность сребролюбия состоит «в порабощении воли и всего строя душевной жизни материальным благам. Эта страсть является результатом расслабленности души, развращенности воли злым порождением пожелания» ( Зарин С . Указ. соч., с. 269). Преп. Макарий Египетский говорит, что много есть твердынь зла, но среди них первое место занимают похоть плоти и сребролюбие (см.: Pseudo-Macaire . Oeuvres spirituelles. Р., 1980 (Sources chrétiennes, № 275), p. 158). Связь славы, наслаждения и сребролюбия, которую проводит здесь преп. Максим, можно обнаружить, например, и у аввы Дорофея (от него, вероятно, и зависит в данном случае преп. Максим): «Ибо всякий грех происходит либо через любовь к наслаждениям, либо через сребролюбие, либо через славолюбие» ( Dorothée de Gaza . Op. cit., р. 330).

Обычно преп. Максим говорит о «логосах Промысла и суда», которые вместе с «логосами естества» охватывают все бытие, являя его идеальность и как бы «умную структурность»; все они сосредотачиваются в едином центре — Логосе, Слове Божием (см.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915, с. 48–51). В данной главе речь также идет об этих «логосах», ибо научение «догматам» возможно лишь посредством познания их.

Схолия : «В 77 главе говорится, что через заповеди делаются бесстрастными [те, кто исполняет их]. В этой главе он показывает, каким образом [происходит это]: посредством любви и поста, воздержания и молитвы».

Преп. Максим подчеркивает, что чувство любви (в первую очередь к Богу, но также и к ближним) должно удерживаться страхом, чтобы доверительные отношения, сложившиеся между любящими, не переступили должных пределов и не переросли в дерзкое презрение. В «Вопросоответах к Фалассию», где преп. Максим также говорит о «двоякости» страха, он замечает: «Ибо любви самой по себе, без страха, присуще становиться презрением, как то часто бывает, если близость, естественно рождаемая ею, не сдерживается уздой страха» (Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium. Ediderunt C. Laga et C. Steel. Tumhout, 1987 (Corpus Christianorum, Series graeca, vol. 7), p. 87). О двух «страхах» ( δύο εἰσὶ φύβοι) говорит также и авва Дорофей, который подчеркивает, что один страх свойственен только еще начинающим путь духовного преуспеяния ( εἰσαγωγικὸς) и вытекает из угрозы наказания, а другой страх — «совершенный», и он присущ святым, боящимся отпасть от Богообщения (см.: Dorothée de Gaza . Op. cit., p. 222–224). Позднее мысль о «двух страхах» подхватывает и развивает преп. Никита Стифат (см.: Völker W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden. 1974, S. 461–462).

Под τὴν κατ’ ἐνέργειαν ἀμαρτίανследует понимать грех, так сказать, «актуальный», в отличие от «потенциального» греха, т. е. греха мысленного. Ему обычно предшествует συγκατάθεσις —«согласие» на грех («сосложение» или «соизволение») или волевая решимость совершить грех. См.: Зарин С. Указ. соч., с. 256–257.

Схолия : «И кое-кто из стяжавших ведение [также] стаскивается вниз [страстями]».

Схолия : «Мы, смешавшиеся со страстями, каким образом можем предаваться созерцанию? Или каким образом то, что мы созерцаем, не отбросит нас от ведения Святой Троицы?»

Здесь преп. Максим проводит различие между умозрением как интеллектуальным актом, приводящим к постижению идей ( τά νοήματα) тварных вещей, и τὴν πνευματικήν θεωρίαν. Это «духовное созерцание» есть более высшая ступень, чем интеллектуальное познание, и вводит ум уже в область собственно богословия. Характерен акцент на чистоте ума (подразумевается, естественно, нравственная чистота), как необходимом условии всякого подлинного познания. Подобный акцент встречается у большинства отцов Церкви, и, в частности, он присущ св. Григорию Богослову. См.: Plagnieux J. Saint Gregoire de Nazianze Théologien. P., 1952, p. 81.

Данное предложение, вероятно, следует понимать в том смысле, что «духовное созерцание» требует от человека постоянного усилия, немыслимого без напряженного молитвенного подвига. Ослабление этого усилия (лень) приводит к тому, что ум впадает в мечтательность, начинает фантазировать и представлять некие идеи несуществующих вещей. Подобное фантазирование низводит ум в область «человеческого» ( τά ἀνθρώπινα), и он подпадает под власть аналогичных мечтаний и представлений прочих людей (невидимо излучаемых ими), что приводит уже к греховным помыслам.

Контекст мысли преп. Максима предполагает, что он отождествляет «здоровье души» с «бесстрастием». В данном случае он следует за Евагрием, который прямо говорит, что «бесстрастие есть здоровье души»; истоки этой мысли восходят к стоицизму (см.: Evagre le Pontique . Traité pratique, р. 630–632). Что касается сновидений, то в аскетической письменности достаточно подробно разрабатывается учение о них. Они обычно подразделяются на три вида: 1) сновидения естественные, одинаковые у всех людей; 2) сновидения, являющиеся душе по благости Божией или образующиеся под воздействием Бога и 3) «демонские сновидения», т. е. сновидения, возникающие под воздействием бесов. Достаточно подробно останавливается на сновидениях блаж. Диадох, который среди прочего говорит: «По благости Божией являющиеся душе сновидения служат как бы неложными показателями здравой души, потому именно они не переменяются из одного вида в какой-либо другой вид, ни устрашают даже чувство, ни улыбаются, или совсем делаются мрачными, но со всякою мягкостью приближаются к душе, наполняя ее духовным веселием. Почему и после пробуждения тела душа с великою любовью разыскивает радость сновидения» ( Попов Е . Блаженный Диадох (V-го века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Т. 1. Киев, 1903, с. 116–124).