Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

Вообще для преп. Максима характерна не только негативная, но и позитивная оценка «страсти» ( πάθος), ибо она коренится в «страстном начале» ( ποθητὸν), присущем человеческому естеству. Только противоестественная и неразумная «страсть», как подчеркивается в этой главе, становится в собственном смысле пороком. Об этом см.: Balthasar Н. U . Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Hohe und Krise des griechischen Weltbilds (1 Aufl.). Freiburg im Br., 1941, S. 178–180; Völker W . Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965, S. 123.

В «Патрологии» Миня стоит слово κρίσις(«суждение»), но Г. Бертольд, ссылаясь на критическое издание «Глав о любви», избирает понятие χρῆσις(см.: Maximus Confessor. Selected Writings, p. 91–92). Этому чтению следуем и мы.

Выражение ἐν τῆ ἀμελεία τῆς διαίτηςуказывает на строгую регламентацию всей повседневной жизни монахов, прежде всего, жесткого поста относительно пищи. Евагрий также советует уже достаточно преуспевшим в аскетических подвигах: «Не пренебрегай воздержанием в пище ( τῆς διαίτης) на протяжении всей жизни своей» ( Evagre le Pontique . Le Gnostique, р. 158). Сам Евагрий, следует отметить, прошел суровую школу в этом плане у преп. Макария Египетского и Макария Александрийского, из которых особенно последний отличался соблюдением жесткого поста. См.: Bunge G. Evagre le Pontique et les deux Macaire // Irenikon, 1983, № 3, p. 326.

Словом ἡσυχάζοντι, как и выражением в самом конце главы ( τὴν καλὴν ἡσυχίαν μετὰ ἐκτεινοῦς προσευχῆς), преп. Максим указывает на практику внутренней молитвы, «умного делания», распространенную уже с самого возникновения отшельничества в конце III — начале IV вв., а затем развитую синайским и афонским иночеством. См.: Мейендорф И. Ф. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы // Вопросы истории русской средневековой литературы. Труды отдела древнерусской литературы, 1973, т. 29, с. 292–293; Meyendorff J . Mount Athos in the Fourteenth Century: Spiritual and Intellectual Legacy // Dumbarton Oaks Papers, 1988, vol. 42, p. 158–159.

Схолия : «Заповеди снимают с мыслей о вещах эти страстные помыслы, как он говорит в 4 главе той же сотницы».

Здесь у преп. Максима звучат отголоски мыслей, высказанных Дионисием Ареопагитом. У последнего церковная иерархия, занимающая среднее место между небесной и ветхозаветной иерархиями, состоит из трех «подырархий», каждая из которых, в свою очередь, включает три «чина». Первая «подырархия»: епископы — священники — диаконы; вторая: монахи — «созерцатели» («святой народ») — «очищающиеся»; третья: оглашенные — одержимые — кающиеся. Каждый «чин» определяется большей или меньшей полнотой сопричастия Боговедению («гносису»), и задачей его является очищение и просвещение более низшего чина. Поэтому «епископ» обладает наивысшим (из доступного человеку) «гносисом» и т. д. (см.: Roques R . L’univers dionysien. Structures hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys. P., 1983, p. 175–196; Wesche К. P. Christological Doctrine and Liturgical Interpretation in Pseudo-Dionysius // St. Vladimir''s Theological Quarterly, 1989, vol. 33, p. 53–73). Преп. Максим не придерживается жестко этой схемы. В данной главе он просто соотносит ( λόγον ἐπέχει) иерархию духовного преуспеяния с церковной иерархией, избегая, с одной стороны, их слияния (как в «Ареопагитиках»), а с другой — противопоставления их. Ступени иерархии духовного преуспеяния у него определяются обычно схемой: «духовное делание» — «естественное созерцание» — «мистическое богословие». Данная схема восходит к Евагрию («практика» — «физика» — «богословие»). См.: Bunge G . Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste. Trier, 1986, S. 114.

Выражение διὰ θείων κριμάτωνможно перевести и «Божественными судами». Речь идет о промыслительных «решениях» Бога, вынесенных относительно судьбы каждого человека. В аскетической литературе обычно подчеркивается неведомость таких «судов». См., например, авва Дорофей: «Никакой человек не может знать судеб Божиих ( τῶν κριμάτων τοῦ θεοῦ)» ( Dorothée de Gaza . Op. cit., p. 276). Поэтому эти «суды» можно только принимать, или, как говорит Палладий в «Диалоге о жизни св. Иоанна Златоуста», ссылаясь на Пс. 100:1, «человек терпеливый воспевает суды Божии» ( Palladios . Dialogue sur la vie de Jean Chrisostome, t. 1. P., 1988 (Sources chrétiennes, № 341), p. 418).

В аскетической письменности понятие διάκρισιςчасто обозначало способность высшего суждения, ясную чистоту умственного ведения, « благо -разумие». Св. Нил Синайский называл ее «источником, корнем, главой и связью всякой добродетели», а св. Софроний Иерусалимский — «царицей всех добродетелей». См.: Lampe G. W. Н . Op. cit., р. 354.

В этом сжатом резюме духовного преуспеяния характерно, во-первых, подчеркивание роли любви, ибо только благодаря ей человек сподабливается и дара мудрой рассудительности ( φρόνησιν), и дара знания ( γνῶσιν). Во-вторых, важно указание, что богословствование, как высшая ступень, есть благодать ( τῆς θεολογικῆς χάριτος) непосредственного лицезрения свойства, которое окрест Бога ( τὸν περὶ άὐτου λόγου... διασκοπήσε), и что эта благодать даруется через Святой Дух. Различие между «богословом» и «гностиком» проводит также и блаж. Диадох, для которого «и дар богословия, и дар знания относятся к любомудрию; но первый проявляет свою силу преимущественно в созерцании и в меньшей мере в деятельности, служащей только первою ступенью восхождения к богословию; а второй — развивается главным образом в деятельности ( πρᾶ ξις), могущей, при некоторых условиях, привести к созерцанию. Следовательно, редкое стечение обоих даров в одном подвижнике происходит вследствие того, что один из них ( θεωρία) проявляется в умственной деятельности аскета, а другой ( γνῶσις) в практической» ( Попов К . Указ. соч., с. 371). В данном плане преп. Максим, имея точки соприкосновения с учением блаж. Диадоха, отличается от него, следуя традиции, восходящей к Евагрию Понтийскому. Различие между «богословом» и «гностиком» есть различие единого процесса Боговедения, начинающегося с «делания» и завершающегося «богословием», т. е. приобщением к таинству Св. Троицы.

Букв. «логосы, которые в Нем». В церковнославянском переводе: «по Нему словеса»; в русском (в «Добротолюбии»): «что есть Бог в Себе Самом»; И. Пегон переводит: «Приступая к ведению Бога, не ищи познания Его сущности»; в английском переводе: «не ищи смыслов Его бытия». Противопоставление в данной главе τούς κατ’ αὐτὸν λόγους... ἀλλὰ τούς περὶ αὐτὸνопять указывает на различие сущности и «энергий» в Боге.

Одно из еретических течений в монофизитстве. Подробнее о нем см.: Сидоров А. И. Логика и диалектика Иоанна Филопона // Историко-философский ежегодник, 1989. М., 1989, с. 179–182.