Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

Понятие κόσμοςимело в Св. Писании широкий спектр значений и оттенков: мир как вселенная, как совокупность разумных живых существ, как просто земля и место обитания человека, как мир человеческий, как нечто враждебное Богу и т. д. (см.: Bauer W . Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur. B., 1963, S. 881–884). В данном случае преп. Максим имеет в виду то значение, когда «определяемый в своем наличном состоянии основным богоотчужденным направлением жизни человека, κόσμοςполучает специфическую окраску с дурным оттенком извращенности и ненормальности». Соответственно под κοσμικοίпреп. Максим понимает людей «в состоянии греховной невозрожденности, главной отличительной чертой которого является омирщенность , — в смысле направления жизни, преобладающим содержанием которой служат земные предметы и интересы, которые принимаются человеком в качестве самоценных и самодовлеющих благ» ( Зарин С. Указ. соч., с. 507–510). Подобное понимание «мира» было достаточно распространенным в святоотеческой литературе. См., например, св. Исаак Сирин: «Слово: мир , есть имя собирательное, обнимающее собою так называемые страсти. Если человек не узнал прежде, что такое мир, то не достигнет он до познания, какими членами он далек от мира, и какими связан с ним». Кратко же он определяет мир так: «мир есть плотское житие и мудрование плоти» ( Св. Исаак Сириянин . Указ. соч., с. 14–16).

Ср. одно из определений монаха у преп. Иоанна Лествичника: «Монах есть тот, у кого тело очищенное, чистые уста и ум просвещенный... Отречение от мира есть произвольная ненависть к веществу, похваляемому мирскими, и отвержение естества для получения тех благ, которые превыше естества» (Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад, 1901, с. 3). В одном из гимнов Симеона Нового Богослова (в русском переводе иеромонаха Пантелеймона Успенского XLVIII, но по новому критическому изданию III) также говорится: «Монах — тот, кто не смешивается с миром ( ἀμιγής ἐστι κό σμω) и с одним Богом непрестанно беседует» (Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917, с. 224. Греческий текст : Symeon le Nouveau Theologen . Hymnes, t. 1. P., 1969 (Sources chrétiennes, № 156), p. 188). Наконец, и св. Григорий Палама говорит, что высшей точкой христианской жизни является любовь к Богу и, через Бога, любовь к ближнему. Но она труднодостижима для мирского человека, разделяемого и разделяющего свое стремление ( τὴν ἔφεσιν) между Богом и миром, плотью и духом. Только монах, распрощавшийся с «разделениями этой жизни» ( ταῖς μερισταῖς τούτης ζωῆς), способен обрести Божественную любовь в ее полноте, возродив и преобразив свой ум (см.: Hatlie P. J. The Answer to Paul Asen of Gregory Palamas: A Fourteenth Century Apology for the One, Grand and Angelic Schema // St. Vladimir's Theological Quarterly, 1989, vol. 33, p. 46).

В данном случае преп. Максим, применяя свое обычное духовное толкование Св. Писания, проводит различие между «практиком» и «гностиком». Здесь он следует традиции александрийского богословия, прежде всего Клименту Александрийскому, который первый ясно наметил идеал «церковного гносиса», где «созерцание божественного... соединяется с предварительным очищением от страстей и всего чувственного» ( Миртов Д . Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900, с. 223). Характерно, что Ориген избегал понятия «гностик» (предпочитая ему слово «совершенный»), но Евагрий Понтийский воспринял положительное значение идеала «гностика» от Климента. Однако он придал ему и новое значение: если у Климента «гностиком» мог быть всякий христианин, стремящийся к совершенству, хотя и живущий обычной мирской жизнью, то у Евагрия данный термин прилагается лишь к монаху, пребывающему в безмолвии молитвы. Подобное понимание «гностика» и стало общепринятым в последующей аскетической письменности. См.: Guillaumont A. Le gnostique chez Clement d'Alexandrie et chez Evagre le Pontique // Alexandriana. Hellénisme, judaisme et christianisme à Alexandrie. Mélanges offerts au P. C. Mondesert. P., 1987, p. 195–201.

Под διακονίαздесь, скорее всего, подразумевается какое-либо из церковных (или более узко: монашеских) послушаний. Ср., например, у аввы Дорофея: «И если кто-нибудь из вас имеет послушание ( διακονίαν), или какое-либо дело у садовника, или келаря, или повара, или вообще у кого-нибудь из служащих с вами ( τῶν συνδιακονούντων ὑμῖν), то да постарается и тот, кто поручает дело, и тот, кто исполняет его, прежде всего сохранить свое собственное устроение» ( Dorothée de Gaza , Op. cit., p. 244).

Роль и значение телесного труда ( ἐργόχειρον) всегда подчеркивалась православными подвижниками, ибо он «является естественным и прямым средством проявления и, вместе с тем, приобретения человеком самообладания, которое представляет собою, хотя и формальное, но все же существенное и необходимое условие действительного успеха в подвижническом совершенствовании. Сосредотачивая внимание человека на цели, предмете и технике выполнения известного труда и направляя жизненные силы и энергию на его осуществление, человек тем самым воспитывает в себе самособранность и подрывает психические (чрез отвлечение внимания на успешное выполнение труда) и физиологические основы страстей» ( Зарин С. Указ. соч., с. 602).

Авва Дорофей называет себялюбие ( φιλαυτίαν) «корнем всех страстей» ( Dorothée de Gaza . Op. cit., p. 112). Авва Фалассий также говорит: «Себялюбие становится для души началом зол; оно есть любовь к телу» (PG 91, 1437). Вероятно, данное «себялюбие» можно отождествить с тем переросшим свои естественные границы «попечением о плоти», против которого предостерегает св. Апостол Павел (Рим. 13:14 и др.). Оно ведет к пленению духа плотью, нарушает их промыслительную гармонию друг с другом и заменяет теоцентризм, присущий человеку как разумному и богоподобному существу, на неразумный эгоцентризм. См.: Гумилевский И . Учение святого апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад. 1913, с. 61–68.

Выражение ὁ τῶν κακῶν κατάλογος, вероятно, указывает на ту схему восьми основных пороков, которая прослеживается у Евагрия и восходит к Оригену. Но к этой схеме, судя по данной главе, преп. Максим подходит творчески: он выбирает из восьми три наиглавнейших «помысла». О самой схеме см.: Hausherr I. Etudes de spiritualité orientale. Roma, 1969, p. 11–22.

Под οἰκονομίαздесь подразумевается якобы разумное и вызванное обстоятельствами послабление в посте.

Как отмечает И. Пегон (Op. cit., р. 112–113), в данном случае преп. Максим явно находится под влиянием Евагрия, в ряде своих сочинений (особенно в произведении «О молитве») обосновавшего теорию «чистой молитвы». Эта чистота молитвы, согласно Евагрию, не есть просто моральное состояние (отсутствие греха), но понимается также и в метафизическом смысле, как восхождение ума к Богу и общение очищенного ума с Ним (см.: Hausherr I. Hesychasme et priere. Roma, 1969, p. 9). Впрочем, оба эти аспекта молитвы всегда неразрывно связаны друг с другом. Уже для первых поколений христиан богословие всегда было молитвой, и, соответственно, «всякая молитва была богословской». См.: Hamman A. Genése et signification de la priere, aux origines chrétiennes // Studia Patristica, 1957, vol. II, pt. 2, p. 482.