Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

Разграничение «образа» и «подобия» встречается и в других произведениях преп. Максима, который в этом плане опирается на достаточно устойчивую патристическую традицию, восходящую к св. Иринею Лионскому, Клименту Александрийскому, Оригену, св. Григорию Нисскому и др. Например, Ориген говорит: «Достоинство образа человек получил в первом творении, совершенство же подобия получается в конце, т. е. человек сам должен приобрести его себе собственными прилежными трудами в подражании Богу, так как возможность совершенства дана ему в начале чрез достоинство образа, совершенное же подобие он должен получить в конце сам, чрез исполнение дел» ( Ориген . О началах, с. 291). Примерно в том же духе высказывается и св. Василий Великий: «по образу» мы обладаем благодаря творению, а «по подобию» стяжаем собственным произволением ( ἐκ προαιρέσεως κατορθοῦμεν) (см.: Basile de Cesarée . Sur l'origine de l'homme (Hom. X et XI de l'Hexaemeron). P., 1970 (Sources chrétiennes, № 160), p. 206–208). В данной главе преп. Максим явно развивает мысли, высказанные его предшественниками, особенно св. Василием. Эту же традицию продолжает и св. Григорий Палама, который, хотя и не настаивает на жестком разграничении «образа» и «подобия», тем не менее часто использует его в духе предшествующего святоотеческого предания (см.: Mantzaridis G. I. The Deification of man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition N. Y., 1984, p. 21–22).

Понятия αὐτουπάρξις, αὐτοαγαθότηςи αὐτοσοφία, как и оговорка, помещенная в скобках, подчеркивают абсолютную трансцендентность и благость Бога. Поэтому Ему совершенно чужды какие-либо противоположные свойства. Несколько в ином, но близком смысле, высказывается и св. Григорий Нисский: «В Боге отсутствуют скорбь, наслаждение, робость, отвага, страх, гнев и любые подобные страсти, которые господствуют над невоспитанной душой, но Он есть, как говорит Апостол, Самопремудрость, Освящение, Истина, Радость, Мир (1 Кор. 1:30; Рим. 14:17; Гал. 5:22) и тому подобное». ( Gregoire de Nysse . Traté de la virginité. P., 1966 (Sources chrétiennes, № 119), p. 456–458).

Подчеркивая значение воли, преп. Максим как бы еще раз указывает на роль «синэргии» в деле нашего обожения (ибо сопричастие Благости и Премудрости Божией следует рассматривать как необходимый элемент процесса обожения). Это намечает связь, существующую между его аскетическим учением и христологией (в частности, его диофелитством), поскольку «синэргия» человеческой природы Господа является необходимым условием и примером для нашей «синэргии».

Говоря об «эллинах», преп. Максим подразумевает, естественно, греческих философов. В частности, имеется в виду учение о вечности материи, сосуществующей с Богом, — учение в различных своих вариациях характерное для многих поздних платоников. См.: Beumker С. Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie. Münster, 1890, S. 373.

Некоторые мысли, высказанные здесь преп. Максимом, перекликаются с суждениями Евагрия, который, например, говорит: «Первоблагу нет [ничего] противоположного, потому что Оно — Благо в Своей сущности, а для сущности отсутствует противоположное. Это противоположное — в качествах, а качества — в телах; поэтому противоположное — в тварях» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d'Evagre le Pontique, p. 1). Но основная мысль преп. Максима есть противопоставление античному онтологическому детерминизму библейско-христианской точки зрения, согласно которой «в Божественной природе нет ничего, что являлось бы необходимой причиной создания тварного. Тварного могло бы и не быть. Бог также мог бы и не творить. Творение есть свободный акт Его желания, и это — единственное обоснование тварного». Поэтому «тварь, случайная по своему происхождению, начала существовать, но существовать она будет вечно. Смерть и уничтожение не будут возвратом в небытие, ибо „слово Господне пребывает в век“ (1 Петр. 1:25) и Божественная воля непреложна» ( Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви, с. 51–52).

Подразумевается лишенность блага и ведения.

В этой и следующей главе преп. Максим повторяет известные положения античной психологии.

Слово θεομίμητον —одно из излюбленных у Дионисия Ареопагита. Согласно ему, целью всей небесной иерархии ангельских чинов является восхождение к Богоподражанию (см.: Denys l’Areopagite . La hierarchie céleste. P., 1970 (Sources chrétiennes, № 58 bis), p. 87). Преп. Максим в данной главе воспринимает и ряд ареопагитских представлений.

Не совсем понятно, какой смысл вкладывает преп. Максим в фразу τι τῶν καθόλου. Но она явно является сопряженной с другой фразой, которая следует дальше, — τῶν ἐπὶ μέρους, и, вероятно, предполагает самое общее знание законов тварного бытия, его «логосности», восходящей к Богу Слову (Логосу). Ангелы, в отличие от человека, обладают более ясным ведением, позволяющим им охватывать своим умственным зрением и все мельчайшие детали этого бытия («частичное»).

Схолия : «Ум мой нечист во всех [этих] четырех отношениях. Но он еще более нечист, ибо считает себя более мудрым, чем другие».

Схолия : «Никогда душа моя не действовала в соответствии с естеством; и она знает, что ничто не остается неведомым [для Бога], но, [тем не менее], никогда не находила покоя от осуществляемого на деле греха».

Психологическая схема развития страсти, намеченная в предыдущих главах ( πρᾶ γμα — νοή μα — πάθος), здесь несколько усложняется. Преп. Максим как бы намечает еще один этап этого развития — «страстное умственное представление» ( νόημα ἐμπαθὲς), которое занимает промежуточное место между второй и третьей стадиями.

Под «простыми мыслями» (ср. выше «простой помысел»), скорее всего, понимается умственное представление о земных вещах. Характерно, что у Евагрия прилагательное καθαρὰсочетается только с понятием προσευχὴ, молитвой в собственном смысле слова (в отличие от εὐχήи δεήαις) и означает состояние такого ума, в котором упразднены все земные мысли и который весь пребывает в осиянии Святой Троицы. См.: Hausherr I . Noms du Christ et voies d'oraison. Roma, 1960, p. 147.

Различное понимание употребления предлога διὰс винительным падежом может изменять и смысл высказанных здесь мыслей. Возможно и такое понимание: добродетели существуют из-за (по причине) ведения. В английском переводе: «добродетели соотносятся (are related) с ведением»; во французском: «добродетели предназначены для ведения (sont ordonnés à la connaissance)». Впрочем, оба эти понимания не являются взаимоисключающими, но составляют различные аспекты единого процесса Богопознания. В первом случае данный процесс рассматривается в аспекте восхождения, соответственно обычной для преп. Максима схеме: делание — естественное созерцание — таинственное богословие. Во втором случае определяющим является аспект «снисхождения»: Бог, как превышающая всякое познание Причина всего, определяет ведение («гносис») человека, а это ведение, в свою очередь, определяет нравственную жизнь его.