Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

Схолия : «Я думаю, что написал он это, глядя на нас».

Как и выше, преп. Максим полагает «домовитость» (прилагательное οἰκονομικὸς) в качестве добродетели.

В святоотеческой письменности совесть вообще поставляется «в числе сил и способностей человека наиболее важных, возвышенных, царственных». Поэтому «наряду с другими богоподобными сторонами человеческой личности „совесть“ становится органом богообщения, „престолом Господа“. Вот почему „совесть“ служит также и органом богопознания» (см.: Зарин С . Указ. соч., с. 591). Не совсем ясно, какой смысл вкладывает преп. Максим в слово «исход» ( ἐξοδός): подразумевается ли здесь исход из мира (тела), т. е. кончина (смерть), или «исход из сущих», в смысле «экстаза», молитвенного «из-ступания» из себя. Оба эти значения вполне возможны.

Схолия : «Считающие себя уже знающими не понимают той пользы, которая проистекает из подобного подхода. Ибо, если бы они понимали, то извлекли бы [духовную] пользу из преуспеяния в ведении».

Тема самопознания, затронутая выше (см. прим. 98), здесь получает уже развитие в ином ключе, близком к классическому лейтмотиву «незнания» Сократа, переходящего в истинное «знание», — в чем и состояла вся «формула» и весь пафос философии этого греческого любомудра (см.: Кессиди Ф. X . Сократ. М., 1988, с. 63). Но если «Сократ захотел перевести жизнь в царство самопознания» ( Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. М., 1969, с. 52), то подобное стремление абсолютно отсутствует у преп. Максима. Здесь самопознание подчиняется Божественному Откровению и смиряется перед Ним. И такое смирение является главным движителем духовного преуспеяния христианина.

Схолия : «Потому что, когда задерживается простой помысел, то приводится в движение страсть, а когда задерживается [помысел] страстный, то рождается соизволение [на грех]».

Букв. «будучи расположенным не по-философски» ( ἀφιλοσόφως διακείμενοι). В данном случае, как и в ряде других у преп. Максима, подразумевается, естественно, расположенность к христианскому любомудрию, вершиной которого является любомудрие монашеское.

В этой главе намечаются контуры учения о преображении ума (преп. Максим использует глаголы μετασχηματίζωи μεταμορφόομαι) в процессе познания, высшей точкой которого является Богопознание. Именно в Богопознании преображение ума достигает своего апогея: ум лишается всякого вида и формы (становится ἄμορφος, ἀσχημάτιστος), он уподобляется Божественной Простоте и сам делается «простым» (букв. «единовидным» — μονοειδὴς). Аналогичные идеи развиваются и Евагрием (см.: Bouyer L . La spiritualité du Nouveau Testament et des péres. P., 1966, p. 466–471). Преп. Максиму можно было бы сделать упрек в излишней «интеллектуалистичности» его мистики, но подобный упрек явно неоснователен, ибо необходимо учитывать весь контекст богословия преп. Максима. Если исходить из этого контекста, то преображение ума является частью общего учения об обожении, которое, согласно преп. Максиму, как и прочим отцам Церкви, охватывает всего человека — его ум, душу и тело.

Высшее ведение преп. Максим обозначает в понятиях апофатического богословия ( τὸν ὑπεράγνωστον ὑπεραγνώστως ὑπεράγνωκώς), подчеркивая при этом неразрывную связь «гносиса» и веры. Поэтому данное ведение соприкасается и даже отождествляется с «беспредельным неведением» (см. прим. 151), оставаясь в то же время περιληπτικὴν γνῶσιν. Это — тот «парадокс абсолютной трансцендентности Бога и, вместе с тем, Его открытости человеку» ( Архиепископ Василий Кривошеин . Преподобный Симеон Новый Богослов, с. 178), который характерен для всего православного святоотеческого богословия. При этом отцы Церкви смело использовали и античную философскую терминологию. Например, термин ὑπεράγνωστος( ὑπεραγνωσί α) заимствован Дионисием Ареопагитом у неоплатоников (Дамаския) и органично вошел в общий контекст патристической мысли (см.: Grondijs L. Η. The Patristic Origins of Gregory Palamas’ Doctrine of God // Studia Patristica, 1966, vol. 5, pt. 3, p. 323–328). Это органичное усвоение последующей патристикой данного (и подобного ему) термина произошло потому, что он полностью изменил свое содержание: вместо трансцендентности безличного Абсолюта он стал обозначать недосягаемость Личности Бога, становящегося доступным в духовном опыте Богообщения.

Смысл данной главы не совсем понятен. Ясно, что трехчастное деление времени есть прошлое, настоящее и будущее и что надежда простирается только на будущее, а любовь, вероятно, — на настоящее и будущее. Но не очень ясно, почему вера и надежда μέχρι τινό ς. Думается, что преп. Максим имеет в виду то, что вера в будущем перерастает в полноту удостоверенности, а надежда осуществляется. Что касается любви, то она, как это отмечает Г. Бальтазар, соединяет время и вечность. См.: Balthasar H. U . Op. eit. (1 Aufl.), S. 465.

Данная глава полемически заострена против языческой античной философии. Но не только: под «чадами эллинов» преп. Максим явно подразумевает и тех формально христианских богословов, которые оказались в плену «эллинских» (то есть языческих) парадигм мышления. Подобная тенденция никогда не умирала в византийской культуре (т. н. «византийский гуманизм»), а начиная с IX в. между ней и Церковью началась открытая, хотя порой и затухающая, борьба, последним эпизодом которой были исихастские споры. См.: Meyendorff J . Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problem. L, 1974, p. 87–89.

Ссылка преп. Максима не идентифицируется, но предполагается, что здесь парафраз какого-то выражения св. Григория Богослова.

Возможно, здесь звучит отголосок оригенистских споров VI в. Если под τὰ δημιουργήματαпонимать человеческие души, то в анафематизмах Юстиниана первым пунктом стоит осуждение учения о предсуществовании душ. Позднее в так называемых «пятнадцати анафематизмах» осуждалось также еще и еретическое учение о творении мира Демиургом из готовых элементов (см.: Карташев А. В . Вселенские соборы. Париж, 1963, с. 521–523). К миросозерцанию Евагрия Понтийского эти обвинения не совсем подходят, ибо, хотя он учил о предсуществовании душ, которые как чистые «умы» первоначально составляли некое единство («Генаду») и находились в теснейшем общении с Богом, но предполагает, что эти души были тварны. Однако у одного из оригенистов VI в. — Стефана бар Судаили — явно прослеживается идея единосущия природы с Богом, чисто пантеистическая. См.: Guillaumont А . Les «Kephalaia Gnostica» d’Evagre le Pontique et l'histoire de l'origenisme chez les grecs et chez les syriens. P., 1962, p. 37–39, 302–309.