Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

Выражение τοῖς περὶ αὐτὸ θεωρήμααινявно созвучно аналогичному выражению выше (см. прим. 62) — речь идет о логосах, предсуществующих в Боге. Ж. М. Гарригес обозначает их как «атрибуты Бога» (см. Garrigues J. М . L'energie divine et la grace chez Maxime le Confesseur // Istina, 1974, № 3, p. 282). Однако подобное обозначение, на наш взгляд, формализует и как бы «схоластизирует» это тонкое учение преп. Максима, поскольку оно, акцентирует в нем статичный момент в ущерб динамичному — а последний здесь преобладает. Опять можно провести сравнение с учением св. Григория Паламы о божественных энергиях, которые «окрест сущности Бога» и являются «светоносными излучениями, изливающимися из темного ядра сущности». Св. Григорий Палама в этом плане явно находится в традиции свв. каппадокийских отцов, которую продолжил и преп. Максим. См.: Halleux de A . Palamisme et tradition // Irenikon, 1975, t, 48, p. 484; Coffey D . The Palamite Doctrine of God: A New Perspective // St. Vladimir’s Theological Quarterly, 1988, vol. 32, p. 336.

В данном случае, как и в ряде других, преп. Максим использует терминологию аристотелевской философии ( ἐκ οὐσίας καὶ συμβεβηκότος).

В этой и предшествующей главах преп. Максим возвращается к мыслям, высказанным им выше (III, 22–27). Идея «сопричастия», характерная для всего святоотеческого богословия (в различных вариациях, особенно в связи с учением об обожении см.: Meyendorff J. Initiation à la théologie byzantine. P., 1975, p. 185–191, 229–232, 248–251, 290–291), сопрягается преподобным с идеей «сообщения» («передачи»; глагол μεταδίδωμι). Бог только допускает сопричастие Себе («сопричаствуется» — μετέχεται), и здесь явно подразумевается сопричастие Его «энергиям» (см.: Lossky V . The Vision of God, p. 131–132). Тварь же «сопричаствует» ( μετέχει), то есть играет активную роль («синэргия») и благодаря этому может и другим передавать от полученного по сопричастию «благобытия» (третий член упоминаемой триады — «приснобытие», или «вечнобытие», — здесь не называется вероятно потому, что он есть как бы этап «благобытия», органично перерастающего в «приснобытие»). Характерно особое подчеркивание активной роли «нетелесной Сущности» (то есть ангелов и человеческих душ) в этом вселенском сопричастии Богу.

Добродетельная жизнь (то есть жизнь по Богу) есть правильное, или «благоразумное» ( εὐλό γος), движение всех сил души (ср. II, 83). Она противостоит жизни порочной как злоупотреблению этими силами, то есть их неразумному движению, направляющемуся против порядка, установленного верховным Логосом, а потому разрушающем вселенскую «логосность» бытия.

Схолия : «Ты видишь, Господи, как мы судим сегодня и по какой причине! Не оставляй нас!»

Схолия : «Этого не может сделать тот, кто доверяет своим помыслам и считает себя уже постигшим то, что и после постижения остается непостижимым по природе».

Схолия: «Обида и ненависть суть пороки неразумной части души».

Нечистая совесть служит препятствием для молитвы и не позволяет человеку войти в полноту Богообщения. Помимо сказанного выше о совести (см. прим. 172), можно добавить, что она является как бы главным «регулятором» душевной и духовной жизни человека. Вероятно поэтому преп. Никита Стифат называет ее «законом ума души», который «сорадуется ( συνήδεται) закону Божиему», т. е. заповеди. См.: Nicetas Stephatos . Opuscules et lettres, P., 1961 (Sources chrétiennes, № 81), p. 106.

Речь идет об отсечении собственной воли — постоянном лейтмотиве многих святоотеческих (в первую очередь аскетических) творений. См., например, преп. Иоанн Лествичник: «Блажен, кто волю свою умертвил совершенно и все попечение о себе предал своему учителю о Господе» (Лествица, с. 40). У преп. Максима данный мотив связан с попиранием в себе «самоугодничества» и «себялюбия» (см. предыдущую главу).

В этом месте у св. Апостола Павла речь идет о духовных дарованиях и духовном восторге первохристиан, говорящих в Духе Святом и этим принципиально отличающихся от язычников (см.: Толковая Библия, т. 11. Пг., 1913, с. 88–90). Для преп. Максима такое «говорение в Духе» есть сама христианская жизнь, вся подчиненная ритму (ῥ υθμί σας) совершенной любви.

Схолия : «Смотри, как мы заблуждаемся, делая противоположное и считая, что живем по Христу. Но самое тяжкое то, что мы полагаем, будто испытываем духовную любовь».

Соположение здоровья-добродетели-знания, с одной стороны, и болезни-порока-неведения, с другой, у преп. Максима напоминает одно место Евагрия, который говорит, что способный воспринять ведение Бога, но предпочитающий ему неведение, является человеком больным и порочным. См.: Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d’Evagre le Pontique, p. 118–119.

В данной главе преп. Максим как бы резюмирует суть христианского любомудрия, которое состоит в неразрывном единстве трех ступеней духовного преуспеяния: делании — естественном созерцании (ведении) — мистическом видении Св. Троицы. Несколько по иному, но в близком смысле высказывается св. Григорий Палама: «Тот философ (любомудр), кто взыскует волю Божию и исполняет ее, имея слово (или разум) деятельное и делание, просвещенное [ведением], ( λόγον ἔχων έμπρακτον καὶ πρᾶ ξιν ἐλλόγιμον)» ( ΓΡΙΓΟΡΙΟYТО Y ΠАЛАМА ΣYΓΓΡΑΜΜΑΤΑ. ΤΟΜΟΣ Α, σ. 473).

Подобное значение слова μετεωρισμόςналюдается, например, у Оригена, который говорит об Иеремии, что он был вознесен «божественным воспарением» ( θείω μετεωρισμῶ ἐπαρθέντα) (см.: Origene . Commentaire sur saint Jean, t.1. P., 1966 (Sources chrétiennes, № 120), p. 210). Но в аскетической письменности это слово употребляется и в совсем ином смысле — для обозначения порока «возвышения» (гордыни). См., например: Makarios/Symeon . Reden und Briefen, Bd. 1, S. 210.

Уточнение ὡ ς δεῖвесьма показательно. Речь идет о разумном «изнурении» тела (т. е. его безудержных инстинктов и желаний) в должных пределах. «Рассудительность — это главный и существенный, регулятор подвижнической деятельности — с непреодолимою убедительностью предостерегает аскета в обоих отношениях, удостоверяя, что и от чрезмерного воздержания в пище, как и от невоздержания обязательно получаются неблагоприятные для духовной деятельности последствия» ( Зарин С . Указ. соч., с. 641–642). Поэтому св. Василий Великий и рекомендует монахам воздерживаться от неумеренного труда ( οὐ δεῖ περισπᾶ σθαι εἰς ἄμετρον ἐργασίαν), который, помимо прочего, может привести к производству излишнего и породить жадность. См.: Saint Basile . Lettres, t. 1. Ed. par Y. Courtonne. P., 1957, p. 57.

В данном случае преп. Максим использует антропологические категории св. Апостола Павла (2 Кор. 4:16; Рим. 7:22–23), для которого «внешний человек — это тело, плоть; внутренний: ум и сердце» ( Архимандрит Киприан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы, с. 82). Мысли же преп. Максима о «внешнем монахе» и «монахе внутреннем» во многом совпадают со взглядами преп. Иоанна Кассиана Римлянина, который считал, что «монашество, как совокупность только известных внешних форм жизни, равно и вся внешняя сторона христианского подвижничества, не составляют всей его сути, а определяются в своем значении и получают смысл от внутренней стороны, присущей подвижничеству». Только совпадение внутренней и внешней сторон, содержания и формы, и делает монаха истинным подвижником. Поэтому преп. Иоанн высказывает мысль о трех «отречениях» от мира, говоря: «Первое из них есть то, в котором телесно оставляем все богатства и стяжания мира; второе — то, в коем оставляем прежние нравы и порочные страсти, как телесные, так и душевные; третье — то, в коем, отвлекая свой ум от всего видимого, созерцаем невидимое» ( Иеромонах Феодор (Ноздеевский). Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902, с. 74–76).