Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

По толкованию этого места Ж. М. Гарригеса, только любовь может преобразовать нашу свободную волю, которая через страстную любовь к себе (т. е. через «себялюбие», «филаутию» или греховную «самость») заключает нас в узкие рамки индивидуального существования, и возродить нас, обратив к нашему «ипостасному призванию». Ибо лишь личности могут «воипостазировать» единую человеческую природу, не разрывая ее на отдельные индивидуальные особенности. Ипостась, как «жизнь любви», предполагает тесное и близкое общение людей, наподобие общения единосущных Лиц Св. Троицы. Поэтому любовь и «обновляет» нашу свободную волю, преобразуя ее в «славную свободу», способную «воипостазировать» единую человеческую природу в живом общении личностей и избежать греховной абсолютизации своего «я». См.: Garrigues J. М . Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme. P., 1976, p. 180–181.

Букв. «отделил нас соответственно воле ( κατὰ τὴν γνώμην)». Другими словами, грехопадение извратило и исказило в первую очередь γνώμη —не просто свободную волю человека (liberum arbitrium), присущую его естеству, или, вернее, «логосу природы», но волю, соответствующую ипостасному бытию человека. См.: Lethel F.-M. Op. cit., р. 128.

Понятие «тирания» в святоотеческой лексике часто ассоциировалось с диаволом и его владычеством над миром. (См.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 1421.) Отсюда понятно, почему человек, подчиняющийся «закону греха», впадает и в порок «тирании», т. е. необузданности, неудержимого властолюбия и т. д. В «Вопросах и недоумениях» преп. Максим несколько по-иному (хотя и в схожем ключе) развивает эту тему. Здесь говорится, что есть три образа («тропоса») невольных прегрешений: 1) «согласно практике тирании», 2) вследствие обмана и 3) по неведению. Поэтому согрешающему «по причине тирании» следует бежать в «град воздержания»; совершающему грех вследствие обмана [со стороны кого-либо] — удаляться в «град опыта», а грешнику по неведению — устремляться в «град научения». См.: Maximi Confessoris . Quaestoines et dubia. Edidit J. H. Decierck (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 10). Brepols; Turnhout, 1982, p. 24.

Тема «кенозиса», «уничижения» или «истощания», Бога Слова, звучащая во многих святоотеческих творениях, является центральной в богословии св. Софрония Иерусалимского. Преп. Максим в данном случае являет себя верным учеником своего наставника. См.: Shönborn Ch. Sophrone de Jerusalem, р. 181.

Часто встречающееся у преп. Максима выражение κατὰ τὴν γνώμηνздесь опять указывает на то извращение «тропоса бытия» природной воли, которое случилось после грехопадения, когда она подчинилась личным желаниям, подминающим и подчиняющим себе требования природы и делающим человека рабом страстей. Поэтому она принимает характер личного произвола (ее преп. Максим еще иногда называет γνωμικὸν θέλημα). (См.: Орлов И . Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб., с. 123.) Термин γνώμηу преп. Максима обозначает, помимо прочего, не собственно акт воли, но расположение (или habitus) воли человека как индивидуального существа. Поэтому она представляет личностный и актуализированный аспект человеческой способности к самоопределению. См.: Thunberg L. Microcosm and Mediator, p. 226‑232.

Обычная и характерная для преп. Максима диалектика. Как себялюбие, так и неравенство могут быть не только греховными и порочными, но и добродетельными ( ἐπαινετὴν ἀνισότητα). В этом своем втором аспекте «неравенство» неразрывно связано со смирением и появляется тогда, когда человек поставляет ближнего превыше самого себя, следуя заповеди Господа: «Кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою» (Мк. 9:35). Данное преображение греховного неравенства в неравенство достохвальное осуществляется сознательным усилием воли человека, которое здесь обозначается как κατὰ πρόθεσιν, т. е. осуществляемым «по намерению», «чистосердечно», и в таком качестве является антитезой κατὰ γνώμην.

Подразумевается, естественно, греховная самость человека, зиждущаяся на себялюбии.

Букв. «через всяческое внимание» ( διὰ πόσης προσοχῆς); это выражение указывает на аскетическую практику постоянного трезвения ума, его неусыпного бдения и наблюдения за помыслами. (См.: Зарин С. Указ. соч., с. 434, 584.) Следует отметить, что ко времени преп. Максима в православном монашестве (особенно на Синае) уже сложилась достаточно устойчивая исихастская традиция, отраженная и в аскетической письменности (преп. Нил Синайский, преп. Иоанн Лествичник), где понятие προσοχὴ, хранение сердца и помыслов, было сопряжено с προσευχὴ —умной молитвой. См.: Hausherr I. La méthode d'oraison hesychaste // Orientalia Christiana, 1927, vol. IX, p. 119–120.

Речь идет о явлении Бога Аврааму в виде трех странников (см. Быт. 18). Авраам представляется у преп. Максима как тип (или прототип) совершенного христианина. В «Вопросоответах к Фалассию» он говорит: «Бог, являясь Аврааму, бывшему совершенным по ведению, научил его, обладающего умом уже полностью отделившимся от материи вещественных впечатлений, что в слове о Единице содержится нематериальное слово о Троице, — а поэтому [Бог] явился Аврааму как три человека, глаголил же, как один». (Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium, p. 203.) Но если в «Вопросоответах» делается акцент на ведении Авраама, то в данном послании этот акцент ставится на его человеколюбии, совершенстве любви и «кенозисе» страстей, позволившим ему восстановить в себе единство логоса естества человеческого, а тем самым и восстановить связь с Богом.

Букв. «не разъединяемое гномическими инаковостями многих» ( ταῖς τῶν πολλῶν γνωμικαῖς ἐτερότησίν οὐ συνδιατεμ νομένη). Данная фраза имеет, скорее всего, следующий смысл: у достигшего духовного совершенства человека на первый план выступает единое и нераздельное естество человеческое; оно заставляет отступать в тень индивидуальные особенности его характера и темперамента, которые тесно связаны с капризами и колебаниями, порожденными волей в смысле «гноме». Характерно, что преп. Максим выше мимоходом упоминает «логос» этой самой «гноме». Можно предположить, что данный «логос» является своего рода «логосом в потенции», который актуализируется только в полном созвучии и совершенной гармонии с «логосом естества». Без такого созвучия он как бы теряет свою «логосность» и превращается в своего рода «антилогос».

В данном случае преп. Максим использует выражение ( δι’ ἀντιδόσεως σχετικῆς), которое в христологическом контексте (в том числе и у самого преподобного) означает взаимообщение природ во Христе. (См.: Lampe G. W. H. Op. cit., р. 153.) Употребляя это выражение, преп. Максим как бы подчеркивает, что любовь так же неразрывно сочетает людей, как нераздельно были соединены оба естества Господа.