Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

В данном случае иcпользуются как синонимы термины εἰκώνи τύπος. Последний термин имеет множество значений: «отпечаток, очерк, очертание, образ, форма, тип, первообраз» и т. д. Из них мы выбрали наиболее близкое к значению «образа» слово «изображение».

О положении преп. Максима, что образ обладает теми же божественными энергиями, что и архетип, и о значении этого положения для последующей теории иконопочитания см.: Живов В. М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа // Художественный язык средневековья. М. 1982, с. 108–127. Значение христологии преп. Максима для развития той же теории хорошо представлено в кн.: Schönborn Ch. L’icône du Christ, Fondements théologique elabores entre le I-er et le I Ι-e concile de Nicee (325–787). Fribourg, 1976, p. 105–135.

Слово «умопостигаемое» ( νοητὸς) постоянно встречается у преп. Максима и обозначает сферу духовного, нетелесного бытия. В конкретном случае он прямо отождествляет «умопостигаемое» и «духовное»; подобное же отождествление встречается и у Оригена. См.: Hanson R. Р. С. Allegory and Event. A Study of the Sources and Significance of Origen''s Interpretation of Scripture. L, 1959, p. 245.

Наречие προηγουμένωςуказывает на идеальное и гармоничное состояние тварного бытия до грехопадения Адама (имевшего вселенские последствия). См.: Riou А. Le monde et l’Eglise selon Maxime le Confesseur. P., 1973, p. 137–138.

В тексте πυθμένα τῆς πάνθων περιοχῆς ἀδιάστατον. Это выражение подчеркивает непротяженность (или непространственность) Бога по контрасту с пространственной и объемной массой тварного бытия.

Понятие «связь» ( σχέσις) играло большую роль в богословии преп. Максима. В конкретном случае, используя это понятие, он проводит параллель между Богом, основой и принципом единства тварного бытия, и Церковью, вносящей единство и гармонию в пестрый хаос мира людей.

Преп. Максим сочетает эти две цитаты из Св. Писания, внося в них небольшое изменение.

Букв.: «не позволяя началам сущих отпадать к пределам, но замыкая в круге их перемещения».

Другими словами: Бог создал мир из ничего, приведя его из небытия в бытие. Поэтому без Бога само бытие ( αὐτὸ τὸ εἰναι) тварного мира становится небытием ( τὸ μὴ ὄν).

Преп. Максим использует здесь известное наречие из халкидонского вероопределения ( ἀσυγχύτως). Тем самым христология, экклесиология и онтология как бы являют свое единство в этом наречии: неслиянно единение всех сущих в Боге, как неслиянно единение двух природ во Христе и всех верующих — в Церкви.

Данное выражение можно понимать и в смысле «единой по существу», «в основе своей».

В тексте καὶ θάτερον θατέρω κατ’ ἐπαλλαγὴν ὑπάρχον; то есть когда существует как бы «взаимный обмен» обеих частей. Возможно, данная мысль связана с идеей «перихоресиса» — взаимного проникновения природ во Христе, которая развивается преп. Максимом в ряде других его сочинений. Об этой идее см.: Орлов И . Указ. соч., с. 151–156; Heinzer F. Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor. Fribourg, 1980, S. 123–124.

Преп. Максим использует довольно часто встречающееся в его творениях различие «возможности» (потенции) и «действительности» (актуализации), восходящее к философии Аристотеля. «Храм» является «алтарем» лишь в потенции, актуализируясь в качестве последнего только в высший момент Литургии (вероятно, пресуществления даров), но «алтарь» всегда актуально является «храмом».

Речь идет уже прямо о «перихоресисе», что еще раз указывает на связь онтологии и христологии у преп. Максима. См.: Riou A. Op. сit., р. 62.

Другими словами: восходя от явленности («феноменальности») бытия к его идеям («логосам»), мы вновь возвращаемся к этому бытию, но только уже не в его явленности, а в его смысловой и духовной сущности, и замыкаем тем самым круг познания (образ «колеса в колесе»).

Фразой σχέσιν ἀλώβητονпреп. Максим, скорее всего, указывает на «чистоту» и «неповрежденность» взаимосвязи всего сущего, которая становится доступна уму лишь при духовном созерцании. В земном («феноменальном») мире эта взаимосвязь как бы «замутняется» дебелостью и вещественностью его; строгая и органичная архитектоника бытия обнажается лишь в мире умопостигаемом. Однако не следует забывать, что последний отражается в мире чувственном и активно действует в нем («логосы» суть и «энергии» духовного мира); мотивы неоплатонического и гностического презрения к «телесности» и «материальности» как таковой (без связи ее с грехом) глубоко чужды преп. Максиму. Ибо у него «чувственный мир не есть преходящий призрак, не есть распад или умаление бытия, но принадлежит к полноте и цельности бытия» ( Флоровский Г. В. Византийские Отцы V–VIII вв. Париж, 1933, с. 207).

Понятие «благоустроения» ( διακόσμηαις) тварного бытия особенно характерно для св. Афанасия Александрийского, который в своем «Слове против язычников» (PG 23, 76) подчеркивает, что «чин» и «лад» ( τάξις) этого бытия являют Владыку — Бога. Вернее сказать, «лад» такого «благоустроения» ( τάξις τῆς διακοσμήσεως) указывает на Слово (Логос) Божие — Творца этого мира. Позднее это понятие в аналогичном смысле часто употребляет Дионисий Ареопагит, прилагая его к иерархическому строю бытия.

Здесь преп. Максим выделяет, как он часто делает в своих творениях, три основных части христианского вероучения (практическое делание — естественное созерцание — таинственное богословие), которые, на этот раз, сравниваются им с телом, душой и умом человека. Этим сравнением еще раз подчеркивается внутренняя взаимосвязь указанных частей христианского вероучения, которые иногда постигаются им в плане динамики духовного преуспеяния.

Душа соотносится преп. Максимом с разумным началом («логосом») в человеке. Именно ей присуще постигать «логосы (идеи, смыслы) чувственного» в акте естественного созерцания. Но они проходят еще и «катализатор» духа, где от них «отсекаются» все материальные примеси. Это и есть жертва Богу от души, т. е. от разума человека.

Ум (или дух) позволяет человеку достигнуть высшей точки созерцания Бога («исихии»), открывая ему путь к слиянию с Божественным Безмолвием.

В данном случае преп. Максим развивает свое учение о человеке в несколько ином аспекте, чем в предыдущей главе. Вообще ему чуждо применение какой-либо жесткой и однообразной схемы в психологии, но, тем не менее, определенную единую классификацию духовных способностей (а равно и душевных) у преп. Максима можно восстановить, что и проделал С. Л. Епифанович в своем комментарии к «Вопросоответам к Фалассию». См.: Богословский Вестник, 1916, с. 14–15.