Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

Аналогичная тема часто звучит у Оригена, неоднократно обращавшегося к ней. См.: Harl М. Origene et la fonction revelatrice de Dieu. P., 1959, p. 342.

Вслед за естественным созерцанием или умозрительным богословием («божественной наукой»), когда познаются «логосы» сущего в их связи с верховным Логосом, следует таинственное богословие. Оно осуществляется «неведомым образом» (противопоставление ἀγνώστως — ἐπιστημονῶς) и ведет к «неведомой» Единице, т. е. к Триипостасному Единству Божества. Сопричастие с этой Единицей дарует верующим подобие того нераздельного тождества, которое характерно для Нее. Поэтому и в единстве верующих отражается единство Св. Троицы.

Если предшествующая глава касалась частного значения ( ἰδικῶς ἐπὶ τοῦ καθ᾿ἕ καστον) чтения Св. Евангелия, то в данной главе речь идет об общем значении его ( τὸ γενικῶς σημαινομένον).

Частое подчеркивание в трудах преп. Максима мотивов Страшного Суда и отделения праведных от грешных отграничивает, наряду с прочим, его богословие от оригенизма. См.: Scherwood Р. The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Roma, 1955, p. 205–222.

P. Борнерт прослеживает связь этой главы с Литургией св. Василия Великого (проскомидией). См.: Bomert R. Op. cit., р. 109.

Преп. Максим здесь, как и неоднократно, использует многозначность понятия λόγος. Под «первым и единственным Разумом», естественно, следует понимать Бога Слово.

Букв. «мистическую Евхаристию». Дионисий Ареопагит также рассматривает христианскую жизнь как вечную Литургию и благодарение Богу. См.: PG 3, 425, 436.

Речь идет о «логосах» и «тропосах» («способах») Божественного Промысла. В данном случае «логос», вероятно, есть не столько «смысл, идея, основоначало» этого Промысла, сколько «выраженность» Его. Иначе говоря, «логосы» суть как бы «излучения» Промысла.

Подразумеваются святые Ангелы. Николай Кавасила указывает, что это славословие («Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный...») Бога (Св. Троицы), которому нас научило явление ( ἐπιφάνεια) Спасителя, воспринято нами от Ангелов и от святых пророков. И, в частности, троекратное повторение «Святый» есть славословие Ангелов. См.: Nicolas Cabasilas . Explication de la divine Liturgie. P., 1967 (Sources chrétiennes, № 4 bis), p. 146–148.

Будущее блаженство преп. Максим представляет как «приснодвижение» ( αεἰκινησία) вокруг Бога.

Для обозначения усыновления по благодати преп. Максим употребляет прилагательные ἐνυποστάτοςи ἐνυπάρκτος. Здесь, вероятно, речь идет о том усыновлении людей, которое сделало возможным ипостасное соединение Бога Слова с человеческой природой и которое поэтому является подлинно «реальным».

Преп. Максим противопоставляет здесь «мудрость Христову» языческой мудрости эллинов, которая останавливается на внешней пластике форм тварного бытия и не идет к духовной основе этого бытия — его Творцу. Телесная пластика мышления была присуща античному миросозерцанию не только в классический период его, но и в период заката, когда оно получило свое завершение в неоплатонической философии. Последняя «вся построена на изображении такой внутренней жизни, которая явлена внешне и часто даже просто телесно. Поэтому в античной философии вообще и в неоплатонизме, в частности, на первый план выступала космология, ибо „наивысшей красотой для античной мысли был именно космос, видимый, слышимый и осязаемый, но в то же время и максимально воплощающий на себе все идеальные и божественные начала бытия, то есть в конце концов все то же самое тело, хотя и максимально совершенное“» ( Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980, с. 184–185). Подобной эллинской мудрости христианство изначала противопоставило «Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1 Кор. 1:24; ср. Кол. 2:8), ибо «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых» (1 Кор. 1:27). Святые отцы, используя богатый арсенал техники философского мышления, накопленный античной культурой, оставались верными духу Св. Писания, провозглашая превосходство «мудрости Христовой» над «мудростью эллинов». Подобную устойчивую святоотеческую традицию хорошо выразил и преп. Максим. Впрочем, это не означало полного отвержения «внешней мудрости» (основывающейся на эллинской учености): как об этом свидетельствует вся история византийской культуры, между ней и «внутренней мудростью» (т. е. сугубо христианским вероучением) установился «тонкий баланс», зиждущийся на преобладании последней. Об этом см.: Nicol D. М. The Byzantine Church and Hellenic Learning in the Fourteenth Century // Studies in Church History, 1969, vol. 5, p. 23–57.

Во время чтения Св. Писания при богослужении душа постигает «смыслы» («логосы, слова») сущих. Тем самым еще раз подчеркивается, что естественное созерцание («божественная наука») немыслима вне Церкви и ее таинств.

Св. Евангелие есть «венец» ( κορυφή, или «вершина», а также «суть» и «сущность») Св. Писания. И если последнее заключает в себе все разгадки бытия (его «логосы»), то в Св. Евангелии эти «смыслы-логосы» сконцентрированы воедино и предсуществуют ( προϋφεστήκασι).

Уже встречавшаяся пара понятий «логос-тропос». В данном случае речь идет об «идеях» (или как бы «Божественных замыслах») нашего спасения и способах его осуществления.

Эта фраза заимствована буквально преп. Максимом у св. Григория Богослова. См.: Виноградов Н. Догматическое учение святаго Григория Богослова. Казань, 1887, с. 217.

Употребляя в учении о Св. Троице выражение, близкое халкидонскому вероопределению ( ἀσύγχυτόν τε καὶ ἀσυγχύτως τὴνἕ νωσίν ἔχουσαν), преп. Максим опять опирается на глубокую святоотеческую традицию, где подобные выражения первоначально употреблялись в области триадологии. См.: Abramowski L. Drei christologische Untersuchungen. В.; N. Y., 1981, S. 63–109.

Думается, что данное наречие ( σχετικῶς) означает соотнесенность каких-либо двух величин в чисто внешнем плане. Но, возможно, здесь подразумевается та идея, развиваемая преп. Максимом, что между Единицей и Троицей нет причинной связи. Об этой идее см. Piret Р. Le Christ et la Trinité, p. 69.

Выражение κατ᾿ἕ κοτασιν πάντωνуказывает на мистический «экстаз», который у преп. Максима «есть прямая и непосредственная встреча с Богом, то есть познание Его по существу. И вместе с тем — обожение ума, преображение самой стихии мысли». Путь же к «экстазу» — «чистая молитва». См.: Флоровский Г. В. Указ. соч., с. 202–203.

Данная глава представляет особую проблему с точки зрения литературной критики. Р. Борнерт констатирует в ней как бы два разнородных «блока»: один представляет собой резюме предшествующего изложения, которое написано в стиле, отличающемся от стиля преподобного и, скорее всего, написано одним или несколькими позднейшими схолиастами, а затем переписчиками включено в текст самого произведения; второй «блок» является развитием мыслей сочинения, в аскетическом и мистическом смысле углубляющим ряд идей, высказанных прежде в этом сочинении, — он явно принадлежит самому преп. Максиму. См.: Bornert R. Op. cit., р. 87–90. В принципе к Р. Борнерту присоединяется и Р. Риу, ограничивающий интерполяцию лишь местами, где проводится разграничение между «простыми верующими», «добродетельными» и «ведующими». См.: Riou R. Op. cit., р. 168.