Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

Бог Отец обозначается здесь как χορηγός(букв. «руководитель хора»). Но в античности «хорегом» также называли и того, кто поставлял за свой счет хор для праздника. Отсюда и значение «дарователь [благ]». В христианской литературе обозначение Бога Отца в качестве «Хорега» встречается у Климента Александрийского, Оригена («Дарователь всяческой жизни»), Серапиона Тмуитского. Этим богословам и следует в данном случае преп. Максим, что еще раз подтверждает «александрийскую» ориентированность его богословской системы. См.: Lampe G. W. H. Op. cit., р. 1527.

См. 1 Тим. 2:5. Идея Сына (Логоса) как Посредника активно использовалась древнехристианскими апологетами, но преимущественно в космологическом плане (Логос — Посредник при творении мира). Преп. Максим, в отличие от них, возвращается (в данном месте «Толкования») к самим истокам христианского вероучения — Св. Писанию, подчеркивая роль Сына в посредничестве между Богом и людьми. Здесь он следует таким отцам, как, например, св. Ириней Лионский, который говорит: «Ибо Посреднику Бога и человеков надлежало чрез Свое родство с тем и другими привести обоих в дружество и согласие и представить человека Богу, а человекам открыть Бога» (Св. Иринея Лионского Пять книг против ересей. М., 1868, с. 368).

Букв. «восстановление природы, бесстрастно направляющейся к самой себе». Преп. Максим использует термин ἀποκατάστασις, который имел подозрительный оттенок вследствие еретической теории «апокатастасиса», развитой в оригенизме. Согласно этой теории, в конце времен произойдет «восстановление» в сущностном единстве с Богом всех «умных сущностей», отпавших от него в результате «предмирного падения». Оригенистская концепция «апокатастасиса» (развитая, кстати сказать, не самим Оригеном, а его позднейшими последователями), осужденная на V Вселенском соборе, предполагает конечное спасение всех людей и даже диавола. Преп. Максим, прямо не полемизируя с данной теорией, отстраняется от нее, заменяя ее теорией «возглавления», восходящей к св. Иринею Лионскому, где «конец» мира отнюдь не равен «началу» его (что имело место в оригенизме, склонявшемся к языческо-античному циклизму). Основы теории «возглавления» были заложены св. Апостолом Павлом, который в Ефес. 1:10 говорит: «Дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (здесь употребляется глагол ἀνεκεφαλαιόω; производное от него существительное тождественно латинскому recapitulatio). Для св. Иринея понятие «возглавление» (recapitulatio) имеет значение «сводить к единству путем краткого повторения». Поэтому Христос «возглавил все человечество, повторив в истории своей жизни все подробности жизни Адама, обычное течение жизни каждого из его потомков и историю человечества во всей ее совокупности» ( Попов И. В. Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского, с. 12). Об указанных расхождениях между богословием преп. Максима и оригенизмом см.: Daley В. Е. Apokatastasis and «Honorable Silence» in the Eschatology of Maximus the Confessor // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Ed. par F. Heinzer et Ch. Schönborn. Fribourg, 1982, p. 309–339; Ivanka von E. Der Philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximus der Bekenner mit dem Origenismus // Jahrbuch der österreichischen byzantinischen Gesellschaft, 1958, Bd. 7, S. 32.

Здесь преп. Максим отчетливо выражает ясно осознаваемую всеми святыми отцами глубинную связь между собственно «теологией» (таинством Св. Троицы) и «икономией» (Домостроительством Воплощения и нашего спасения). Можно отметить, правда, отличие преп. Максима в данном случае от св. Иоанна Дамаскина, который говорит, что в Воплощении Сына не участвовали ни Отец, ни Св. Дух, разве только «благоволением неизреченным чудотворением» ( Святой Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Перевод, предисловие и примечания Александра Бронзова. СПб., 1894, с. 29–30). Преп. Максим, устанавливая связь между «теологией» и «икономией», тем не менее не смешивает и не сливает их. См.: Heinzer F. L’explication trinitaire de l’economie chez Maxime le Confesseur // Maximus Confessor. Actes du Symposium, p. 151–161; Piret P. Le Christ et la Trinité, p. 61.

Говоря так, преп. Максим опирается на Св. Писание (Ин. 3:2–8 и др.), где «рождение свыше» отождествляется с духовным возрождением, или новым рождением. Тема «духовного возрождения» (или «рождения свыше») характерна для многих отцов Церкви; например, она является одной из ведущих в творчестве преп. Макария Египетского (см.: Dörries Н. Die Theologie des Makarios/Symeon. Göttingen, 1978, S. 228–237). Для него существенной и важнейшей чертой этого «рождения свыше от Духа» ( τῆς ἄνωθεν τοῦ πνεύματος γεννήσεως) является труд аскетического подвига. См.: Makarios/Symeon. Epistola Magna, S. 94.

Представление о равночестности людей (праведных) с ангелами восходит к Новому Завету (Лк. 20:36). В александрийской традиции (Климент, Ориген) была высказана идея и о преображении праведных людей в ангелов. Это представление лежит в основе изображения жизни монашеской как жизни ангельской, характерного для святоотеческой аскетической письменности. Многие святые отцы разделяли данное представление, и, например, преп. Симеон Новый Богослов говорит, что тот, кто через [духовное] делание и «священные борения» сподобился высшего ведения, становится ангелом. См.: Symeon le Nouveau Theologien . Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques. P., 1957 (Sources chrétiennes, № 51), p. 74.

В данном отрывке следует обратить внимание на то, что как порок, так и проистекающее из него неведение, порожденные грехопадением первых людей, имели следствием своим разрушение вселенской изначальной гармонии. Второй момент, на который следует обратить внимание, это то, что две основные части тварного бытия («умопостигаемое» и «чувственное») обозначаются в качестве «краев», «концов» ( ἀκρότης). Подобное обозначение имеет параллель в христологии преп. Максима, где естества Христа также обозначаются как τὰ ἄκρα(см.: PG 91, 556). Употребление этих сродных терминов еще раз указывает на органичное единство всех частей богословской системы преп. Максима. Наконец, характерно, что «крайние» части тварной природы («умопостигаемое» и «чувственное») соединяются, или «связываются воедино», добродетелью и познанием ( ἐπίγνωσις) Первопричины, т. е. тем самым добродетель и познание приобретают как бы статус «онтологических величин».

Здесь преп. Максим еще раз использует многозначность понятия λόγος. Как Божественное Слово (Логос) является принципом связи всего тварного бытия, так и в человеке разум (логос), будучи отражением этого вселенского Разума, представляет собою синтезирующее и объединяющее начало (противопоставление λόγος — ἀλογία).

Букв. «умное ощущение». Преп. Максим часто говорит о такого рода «духовных чувствах (ощущениях)», которые являются неотъемлемой частью деятельности ума и соответствуют «образу и подобию Божиему» в нас. См.: Fraigneau-Julien В. Op. cit., р. 88–90.