Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

В «логосе природы» отсутствует всякая «паралогичность», поскольку он сочетает в себе одновременно и «закон природы», и «божественный закон». Об этом и говорит схолия : «Логос природы становится законом природы, воспринимая созвучную с ним волю для осуществления природных возможностей».

Подразумеваются обидчики и обиженные.

В бумажном варианте — Этим словами — по всей видимости, опечатка — Прим. fblib.com .

В данном случае развивается мысль, что «греховный тропос деятельности» искажает нашу природу и тем самым вступает в противоречие с ее «логосом».

Здесь опять находит свое выражение связь Воплощения и обожения, подчеркиваемая многими святыми отцами. Поэтому и для преп. Максима человек может вознестись к Богу только при условии «снисхождения» Бога к нему. Поэтому наше обожение (понимаемое как «восхождение» — «анабасис») немыслимо без Воплощения Сына Божия, или Его «снисхождения» («катабасиса»). См.: Loosen J. Logos und Pneuma im begnadeten Mensch bei Maximus Confessor. Münster, 1940, S. 127–128.

B «Патрологии» Миня приводится пометка на полях одной из рукописей: «Ясно, что речь идет о Боге и диаволе».

Обычная для преп. Максима диалектика, отражающаяся в паре противоположностей: «наслаждение-мука» ( ἡδονή — ὀδύνη). Подобная сопряженность двух противоположностей есть результат добровольного отречения человека от Бога. См.: Schönborn Ch. Plaisir et doulenr dans l'analyse de S. Maxime, d'apres les Quaestiones ad Thalassium // Maximus Confessor. Actes du Symposium, p. 277.

Букв. «софистически» ( σοφιστικῶς); другими словами, диавол здесь выступает как бы в роли хитроумного софиста.

Выражение ἐχφάντως λόγου, вероятно, предполагает тот смысл, что жизнь каждого человека проявляет и объясняет правильность избранного им учения.

В данном случае прослеживается явный намек на триаду γένεσις — κίνησίς — στάσις, которую преп. Максим противопоставлял оригеновской триаде στάσις — κίνησις — γένεσίς(см.: Scherwood P. The Earlier Ambigua, р. 93). По словам И. Мейендорфа, в оригеновской схеме тварный мир «есть результат падения, которое он понимает как движение удаления от совершенства». Наоборот, согласно Преп. Максиму, «в начале Бог сотворил мир действием Своей Божественной воли (генесис). Действие Божественной воли выразилось в движении (кинесис). Это движение в конце концов стремится к своему завершению и полноте, к стабильности в Боге (стасис), которая и есть цель творения» ( Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985, с. 303–304).

У св. Геннадия Константинопольского встречается такое толкование этого места Св. Писания: Херувимы суть незримые Силы, которым Бог вручил охрану (или: наблюдение за) рая; эта охрана ( φυλακὴν) зрительно представлена ( σχηματί ξεσδαι) в виде огненного меча, препятствующего Адаму опять войти в рай. Феодор Мопсуестийский не соглашается с подобным толкованием: он считает, что для воспитания Адама нужно было некое чувственно воспринимаемое зрелище, а поэтому под Херувимами должно понимать тот обладающий силой и наводящий ужас вид ( ὄψιν) и образ неких зверей, которые отпугивали Адама (см.: Catenae Graecae in Genesim et in Exodum. Turnhout, 1986 (Corpus Christianomm. Series Graeca, vol. 15), p. 127–128). Значительное место этому стиху уделяет в своем «Комментарии на Книгу Бытия» Дидим Слепец. Он, следуя Филону Александрийскому и Оригену, толкует слово «Херувимы» как «обилие ведения» ( πλῆθος τῆς γνώσεως); «меч» же есть обозначение «наказующей силы». Понимая «рай» в духовном смысле как «Царствие [Божие]», Дидим говорит, что вход в этот рай невозможен без сопричастия «ведению Истины», символизируемому Херувимами, и что путь туда труден и мучителен ( τὴν ἐπὶ πόνον ἀγωγήν) и сопряжен со многими скорбями — на это и указывает меч (см.: Didyme l'Aveugle. Sur la Genese, t. 1. P., 1976 (Sources chrétiennes, № 233), p. 265–273). Сам преп. Максим в «Вопросах и недоумениях» более подробно толкует указанное место Св. Писания («вопрос» 158). Для преподобного «древо Жизни» в раю есть Господь, Который является Питанием (пищей — τροφή) и жизнью для наших душ. Путь же, ведущий к Нему, суть добродетели, и этот путь охраняется Херувимами и огненным мечом. «Херувимы» толкуется как «обилие ведения», ибо через ведение в нас рождается любовь ( πόθος) к Богу; а «огненный меч» есть способность различения, губящая пороки, — через нее рождается в нас страх [Божий]. А любовь и страх [Божий] охраняют путь к Древу Жизни (см.: Maximi Confessoris Quaestiones et dubia, p. 110). Судя по этому, преп. Максим в толковании указанного места опять развивает традиции александрийской экзегезы, подходя к ним, как всегда, творчески.

Понятие κρίσιςозначает одновременно и «суд», и «суждение».

Термин παροικία(временное, недолгое пребывание где-нибудь) в святоотеческой лексике часто обозначал здешнюю жизнь; ему преп. Максим противопоставляет термин κατοικία, обозначающий постоянное местожительство, то есть вечное, небесное жительство.

Суть этих мыслей преп. Максима можно свести к следующему: грехопадение состояло прежде всего в извращении нашего разумения (или разума — λογισμός), которое в погоне за чувственными, материальными вещами забыло о духовном. Ибо «без греха низшее подчинялось бы высшему. Грех разрушил эту возможную и преднамеченную гармонию» ( Флоровский Г. В. Византийские Отцы V–VIII вв., с. 209).

Фразой τὰ οἰκεῖα καὶ πατρικὰ παραβάλλωνпреп. Максим как бы подчеркивает, что угрызения совести не просто свойственны человеческой природе, но в них звучит и «глас Божий». Значение παραβάλλωв смысле «отождествлять, сополагать», применительно к этому месту данного сочинения преп. Максима, приводится в: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 1007.

Другими словами, о человеке промышляет и человека защищает вся Св. Троица, но подобная «защита» осуществляется главным образом через Сына, Который есть наш «Ходатай» и «Адвокат».

Фраза εἰκονιζούσης δε μόνον, ὡ ς ὐπερκειμένην, τὴν ὑπερέχοτσανтрудна для перевода и истолкования. Но смысл ее проясняется из дальнейшего развития мыслей преп. Максима.

Под ἐντεῦθενможно подразумевать и лукавого как источник самомнения. Но, скорее всего, несомненный и более близкий исток самомнения ( οἴησις) — в душе самого человека. Вступая на трудный путь духовного делания, он начинает пожинать первые плоды его и может поставить их себе в заслугу, что ведет к гордыне, тщеславию и т. д. Согласно православному аскетическому учению, данные страсти завершают собой список главных пороков, и они «достигают высшей степени опасности и гибельности для религиозно-нравственной жизни человека не только по своей внутренней сущности, основному этико-психологическому содержанию, но также вместе с этим, и по особенно- тонкой , иногда трудно уловимой форме своего проявления в душе. Указанная черта „тщеславия“ и „гордости“ обуславливается тем фактом, что эти пороки в своей подлинной специфической форме проявляются именно при условии заметных успехов во осуществлении подвижничества, по поводу некоторых достигнутых совершенств, вследствие приобретения каких-либо добродетелей... Горделивое „уничижение других“ может опираться, таким образом, на уверенность в собственной праведности, на фактическом доброделании, в таком именно случае и являясь, по святоотеческому учению, наиболее опасным в духовной жизни настроением» ( Зарин С. Указ. соч., с. 291).