Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

Ср. Евр. 11:1. Слово «ипостась» в данном случае можно переводить и как «сущность» [вещей, превышающих ум и разум], — подобное значение этого слова сохранялось в христианском богословии и после Никейского собора, исключая, конечно, те случаи, когда понятие «ипостась» употреблялось в специальном триадологическом и христологическом смысле. В этой главе преп. Максим очень ясно формулирует церковное понимание соотношения веры и знания. Согласно ему, вера есть «орган действительного восприятия и познания истины. Не отрицается естественная деятельность разума по отношению к предмету веры; но в то же время предполагается, что усвояемая через веру истина, как имеющая объективное значение вне человеческого сознания, имеет силу сама просвещать и привлекать к себе ум еще прежде, чем он успел, так сказать, сделать попытку к самодеятельному ее уяснению». Отсюда вера не противополагается знанию, а есть «то же знание, но исходящее из недоказуемых принципов». Более того, она есть «даже высший род познания в сравнении с обычным» ( Бриллиантов А. Указ. соч., с. 199).

Представление о бесстрастии Божества было распространенным в греческой философии и изначала стало аксиомой христианского богословия (см.: Pelikan J. The Christian Doctrine, vol. 1, p. 52). Но сразу наметилось и кардинальное отличие христианского вероучения от эллинского миросозерцания в данном вопросе. Христианскую позицию на сей счет четко изложил св. Григорий Чудотворец в своем сочинении «К Феопомпу», где излагается следующий основной тезис: «Бог, бесстрастный в страданиях, в Своем бесстрастии господствует над страданиями, так как Своим страданием заставил страдать самые страдания... Он пришел на смерть, истинно сделался причастником смерти, но нисколько не воспринял в Себе страданий смерти, — бесстрастною и бессмертною Своею силою Он явился на смерть и от смерти уходит, как Бог» ( Сагарда Н. И. Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский, с. 314–315). Именно подобное органичное единство антиномий, глубоко чуждое языческой философии и религии греков, в корне отличало от них христианское вероучение. См.: Crouzel Н. La passion de l'impassible. Un essai apologetique et polemique du IIIe siede // L’homme devant Dieu. Melanges offert au P. H. de Lubac. P., 1963, p. 269–279.

Термин περιγραφή, часто встречающийся в творениях преп. Максима, здесь предполагает, что Бог как бы заключает в Себе мир сущих, ограничивает или «описует» его. Интересно отметить, что выше преп. Максим употребляет тот же термин и в отношении «логосов» сущих.

В данном случае преп. Максим во многом следует за св. Григорием Нисским, который говорит, что человек как образ Божий исполнен всякого блага, присущего Первообразу (ибо Бог есть всякое благо), в том числе ему свойственно быть свободным и самовластным. См.: Творения святаго Григория Нисского, ч. 1, с. 140–141.

Наречие ἁ πλῶςможно понимать как в смысле «простоты» — одной из катафатических характеристик Бога, — так и в смысле «не делая различия». Что касается первого, то учение о «простоте» Бога было характерно для многих отцов Церкви, и, в частности, сам преп. Максим в «Амбигва» говорит, что Бог никогда не выходит из Собственной неделимой Простоты ( ὁ μηδέποτε τῆς οἰκείας ἀμεροῦςἁ πλότητος ἐξιστάμενος). См.: PG 91, 1257.

Этот образ воска и грязи воспринят преп. Максимом от Оригена. См.: Ориген. О началах, с. 206.

Уже встречавшееся разграничение «образа» и «подобия», распространенное в святоотеческой письменности. См. прим. 138 к «Главам о любви» ( в данной электронной версии это прим. 435 ). Также см.: Ladner G. В. Bildbegriff bei den griecheschen Vätern und der byzantinische Bilderstreit// Der Mensch als Bild Gottes. Hrsg, von L. Scheffczyk. Darmstadt, 1969, S. 161–162.

Преп. Максим проводит параллель между христианином-подвижником и Иаковом (Быт. 27), который, в отличие от своего брата Исава («человека косматого»), был «человек гладкий».

Как всегда, преп. Максим стремится обнаружить духовный, внутренний смысл повествований Св. Писания. В данном случае Иаков, уподобляемый подвижнику благочестия, вопрошается небесным Отцом относительно «образа (способа) познания». Обретение духовного ведения такой подлинный (или «испытанный» — δόκιμος) подвижник не ставит себе в заслугу, считая это неожиданным даром Божиим.

Как отмечает Г. У. Бальтазар, данная глава во многом совпадает с одним местом из произведения Филона Александрийского «Quod Deus sit immutabilis» (91–92), но преп. Максим изменяет ряд мыслей Филона в духе христианского аскетического богословия. В целом же, «ведущей идеей главы является типично александрийский синэргизм человека и Бога» (мы бы уточнили — типично православный синэргизм). См.: Balthasar Н. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 516–517.

Букв. «чтобы показать [это ведение]» ( πρὸς ἐπί δεξιν).

Схолия : «Речь идет о тех, кто не достигает [ведения], стремясь [к нему] ради хвастовства, но терпит в этом полную неудачу. Поэтому [слова]: „Ибо ему следует прежде заложить основы [для ведения] любовью к ближним“ и последующие означают, что истинное ведение приходит к кому-либо только через телесные труды, то есть через воздержание и любовь, посредством которых происходит очищение души. Ведь „блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят“ (Мф. 5:8)».

Мысль преподобного заключается в том, что подлинно духовное ведение не есть односторонний (со стороны человека) акт познания. Это — взаимный процесс, все та же «синэргия», лежащая в основе православной сотериологии. Вообще, согласно преп. Максиму, грехопадение нарушило изначальную «синэргию», заменив ее противостоянием Бога и человека. И только Воплощение Бога Слова, явившего Собой полное созвучие божественной и человеческой воль, восстановило в человечестве сей утраченный дар. В учении о «синэргии» преп. Максим развивает общесвятоотеческую традицию, но особенно сильное влияние на него оказали здесь блаж. Диадох Фотикийский, преп. Макарий Египетский и св. Софроний Иерусалимский. См.: Garrigues J. М. Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l'homme, p. 121–127; Schönborn Ch. Die Christus-Ikone. Eine theologische Hinführung. Schaffhausen, 1984, S. 129–131.

Речь идет о цистернах для хранения вина и масла.

Эта цитата у преп. Максима сильно отличается от текста «Септуагинты».

Эта фраза почти точно воспроизводит одно высказывание Филона Александрийского (Legum allegor. 2, 36). См.: Balthasar Н. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 542–543.

«Научному» ( ἐπιστημονικὴ) знанию, согласно преп. Максиму, присуще как бы «прочитывать» идеи («логосы-смыслы») сущих вещей. Оно бесполезно, если оторвано от «практики», т. е. нравственного преображения мира. Только религиозное (т. е. христианское) познание мира, немыслимое без «делания», позволяет знанию быть действенным. Поэтому «созерцание Бога в природе, религиозное созерцание мира, несмотря на все ограничения, связанные с „исихией“, — не только не устраняются христианской мистикой, не признаются делом бесполезным и ненужным, в виду следующих — высших — ступеней и форм созерцания Бога, но такое именно созерцание входит, как необходимый и существенный элемент в христианскую мистику, является важным, характерным и определяющим моментом в теории и практике христианского аскетизма» ( Зарин С. Указ. соч., с. 425–426). Естественно, что такое подлинное ведение, высшей точкой которого является ведение Бога, невозможно без преображения самого человека Духом Божиим — идея, которую четко выразил позднее св. Григорий Палама в своих «Триадах». См.: Meyendorff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. N. Y., 1982, p. 183.