Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

Думается, что преп. Максим здесь имеет в виду известное евангельское повествование о распятии Господа (см. Мф. 27:35; Мк. 15:24; Лк. 23:34; Ин. 19:24; Пс. 21:19), на что указывают и чисто терминологические совпадения.

Речь идет об «отпечатках» ( τύπους) возможных грехов, которые рисуются нашим воображением и запечатлеваются в душе.

Схолия : «Нас, одержимых сребролюбием и приносящих себя в жертву маммоне, обличают эти слова».

Данную и последующую главы Г. У. Бальтазар называет «центром этого произведения» преп. Максима, ибо здесь с предельной отчетливостью фиксируется связь учения о Домостроительстве Воплощения Слова и собственно «теологии». См.: Balthasar Н. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 628.

Согласно преп. Максиму, Крест и Гроб Господни не только суть исторические реалии, но имеют и вселенское, как бы «космическое» значение, ибо они определяют образ бытия как мира чувственного, так и мира умопостигаемого ( τὰ φαινόμεναи τὰ νοούμενα). По определению В. Н. Ильина, «во всеединстве своих аспектов крест — живой и конкретный символ основной премирной онтологической Истины христианства, могущей быть формулированной, как жизнь через смерть (премирно и предвечно), как „попрание смертию смерти“ (во времени, икономически). В этом смысле крест есть литургическая мораль эсхатологии и эсхатологическая мораль литургики. Над всем же сим возвышается его божественная, безначальная онтология. Ибо Литургом креста является Сам безначальный и предвечный его Носитель» ( Ильин В. Н. Основные вопросы символики Креста Господня // Православная мысль, вып. 1, с. 128). На эту божественную онтологию Креста (также как и Гроба) и указывает преп. Максим.

Другими словами, Бог Слово (Логос), являясь связующим центром всего тварного мироздания, Творцом и Спасителем его, Сам не связан естественными узами с ним, ибо бесконечно превосходит все творение.

Преп. Максим употребляет множественное число («века, времена, места»). Что касается «относительного», то, в данном случае оно ( τῶν πρό ς τι) означает известную аристотелевскую категорию (одну из десяти) «отношения». Поэтому, согласно преп. Максиму, понятия «век, время и место» соотносятся с этой категорией.

Иначе говоря, «логосы», составляющие как бы «умную структуру» чувственного космоса, делают возможным частичное познание Логоса, Который тождественен Премудрости Божией. С другой стороны, эти «логосы» находят свое отражение в чувственном мире и становятся доступными нашему постижению, отражаясь в познании как «способы умозрения». Согласно Евагрию, который в этом, как и в ряде других случаев, является несомненным предшественником преп. Максима, «умопостигаемый мир», в который вступают «чистые сердцем», состоит из «логосов этого мира» ( ἐκ τῶν λόγων τούτου τοῦ κόσμου). См.: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, р. 384.

Данные высказывания преп. Максима предполагают ту мысль, что наше пребывание в чувственном мире имеет педагогическую цель: пока мы еще являемся «младенцами во Христе», мы связаны с ним прочными узами, которые перестают удерживать тех, кто достиг духовного возмужания, то есть обрел святость жизни и соответствующее ей высшее ведение. Схолия : «Эти слова направлены прямо против иконоборцев. Заметь, что [наше] здешнее знание определяется как частичное. Премудрость же Божия целиком пребывает в мире, согласно изречению Богослова: „В мире был, и мир чрез Него начал быть“ (Ин. 1:10)».

В синодальном переводе — «им», но в тексте преп. Максима, соответствующем тексту «Септуагинты», стоит «нам» (как и в церковнославянском переводе).

Греческое слово πόνος, помимо «труд, работа», может иметь значение «страдание. мучение, боль». Оба смысла данного понятия тесно взаимосвязаны.

Ирод, Пилат и иудеи суть символы как бы «духовного загнивания» души, остановившейся на самых низших ступенях познания, а поэтому и предающей Бога Слово (Логос) в силу того, что она растаптывает свой «образ Божий», требующий постоянного духовного преуспеяния.

Схолия : «И каждый из нас, вследствие неведения прилепляясь к чувственным вещам, приписывает себя к царству кесаря и предает Слово на смерть Пилату, то есть чувству. А согрешающий и обретающий порочные навыки совершенно подчиняется кесарю и Пилату. Иудеем же является тот, кто, отвергая Царствие Божие, прилепляется тирании диавола».

«Иудеи» здесь соотносятся с теми «душевными», которые не принимают «того, что от Духа Божия» (1 Кор. 2:14). А отвержение этого Духа естественным образом приводит их к тирании диавола (см. Ин. 8:44).

Преп. Максим здесь, как и во многих других местах своего сочинения, остается верным тому «церковному гносису», который получил наибольшее развитие в трудах александрийских богословов. Так, у Климента Александрийского единство «делания» и «знания» составляет сущностный момент идеала «церковного гностика», а поэтому «гносис» есть «совершенство веры и по ее нравственной стороне» ( Миртов Д. Указ. соч., с. 205). Истоки этого «церковного гносиса восходят к Новому Завету, где также истинный христианский „гносис“ неразрывно связан с нравственным усовершенствованием христианина» ( Зарин С. Указ. соч., с. 391).

Ср. Евагрий: «Духовный (умопостигаемый) меч есть духовное слово, которое отделяет душу от тела или от порока и неведения» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d'Evagre le Pontique, p. 187).

В тексте (который, видимо, здесь испорчен) стоит просто τὸ εὔ («благо»); но, вероятно, подразумевается εὖ εἴναι(«благобытие»).

Имеется в виду буква йота, которая в греческом языке обозначает число десять.

Можно перевести: «Мир добродетелей, соответствующий [духовному] деланию». Но контекст всей фразы подсказывает избранный вариант перевода.

Дательный падеж ( τῶ πνεύματι) здесь можно понимать и в инструментальном смысле: «посредством Духа». Однако в данном случае речь идет скорее о духовном возмужании Господа по человечеству, которое позволило Его Божественной природе явить Себя в полную силу.

Так, думается, лучше переводить наречие φυσικῶς. Эта глава дает иную символику числа 30, по сравнению с предыдущей, где оно рассматривается μυστικῶς. Преп. Максим как бы намечает несколько уровней постижения такой символики: уровень естественного созерцания ( φυσικῶς), делания ( πρακτικῶς) и умозрения ( γνωστικῶς). Вероятно, последний, соотносящийся с τὴν πάνσοφον θεολογίαν, органично переходит в уровень мистического (таинственного) богословия ( μυστικῶς).