Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

Здесь у преп. Максима опять звучит тема «подражания Христу», Который предстает как «архетип» человечества. Истоки этой темы, постоянно звучащей в святоотеческой письменности, восходят к Новому Завету, и данная органичная связь со Св. Писанием прослеживается во всей последующей христианской литературе. См.: Plank Р. Mimesis Christu. Zur Interpretation der 52. Heiligengeschichte des Ioannes von Ephesos (507–586) // Unsere ganzes Leben Christus unsers Gott uberantworten. Studien zur Ostkirchlichen Spiritualität. F. von Lilienfeld zum 65. Geburtstag. Göttingen, 1982, S. 167–182.

Учение о Логосе как «произнесенном Слове» было первоначально развито некоторыми древнехристианскими апологетами (св. Иустином Мучеником и др.). Но в отличие от них преп. Максим не акцентирует в этой главе космологическое значение Слова. Он скорее ближе к св. Иринею Лионскому, который стремился устранить космологический принцип в понятии Логоса и «на его место поставить онтологическую идею о Логосе, как постоянном самооткровении Божества» ( Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов, с. 15). Характерно, что св. Григорий Палама также использовал эту древнюю метафору «слова произнесенного» и «слова внутреннего», но для того, чтобы показать отличие Божественного Слова от нашего человеческого слова. При этом, однако, он также уподоблял Бога Отца Уму (или Разуму), а Бога Сына — Слову (см.: Архиепископ Алексий. Указ. соч., с. 17–18). Соотношение Отца и Сына, как Ума и Слова, отразилось и в православном литургическом богословии: «Богословы, говоря о бесстрастном рождении Отцом Сына и изведении Духа, иногда именуют Лица Св. Троицы „Умом, Словом и Духом“. Нерожденный Отец есть премирный, безначальный Ум. Он предвечно, невыразимо рождает собезначальное, сообразное и соприсносущее Личное Слово и испускает просиянием Божественного Духа, — собезначального, благого, правого и равномощного» ( Епископ Вениамин Милов. Чтения по литургическому богословию. Брюссель, 1977, с. 10).

Представление о Христе как «Ангеле» имело некоторое распространение в раннехристианской письменности до IV в. («Пастырь Ермы» и т. д.), хотя и не сыграло существенного значения для развития православной богословской мысли. В отличие от еретических форм «ангелохристологии», древние христианские писатели, если и применяли такое обозначение в отношении Господа, никогда не уподобляли Его прочим тварным ангелам. См.: Grillmeier А. Christ im Christian Tradition, vol. 1. L.; Oxford, 1975, p. 46–53.

Тема «подражания Христу» здесь рассматривается в своеобразном аспекте: если Господь, воплотившись, стал «Ангелом», то и познавшие смысл Домостроительства и уподобляющиеся Христу во всем также становятся «ангелами».

Схолия : «„Бог ста в сонме богов“ (Пс. 81:1). Увидь силу ангелов и узри, что неверующему нужно сочетать главу с членами, но поскольку он есть неверующий, то он — осужден».

Данную фразу, скорее всего, следует понимать в том смысле, что будущий век лишен всяких пространственных измерений.

Схолия : «Кто обитает в земле халдеев и кто — в Харране Месопотамском? Кто направляется в землю благую, которую Бог обещал даровать любящим Его?»

Эта символика библейской топографии восходит к александрийской традиции: о «Халдее» как земле духовного идолопоклонничества говорил Ориген, а Филон трактовал «Харран» как промежуточное состояние между «мнением» ( δόξα) и «знанием» ( ἐπιστήμη). См.: Balthasar Н. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 639.

Не совсем ясно, что понимает преп. Максим под πράγματα καὶ ὀνόματα καὶ ἀξιώματα, но, судя по контексту, под ними следует подразумевать небесное, ангельское воинство.

Схолия : «Потому что издревле, до [Своего] обитания [во плоти], и ныне, после [этого] обитания, Слово Божие духовно обитает в нас, возводя [нас] к более божественному».

Словом ἐπαιδαγώγουνпреп. Максим намекает на «педагогическую» роль Ветхого Завета в прошлом. Эта мысль у него связана с упоминаемой идеей Христа-Педагога.

Преп. Максим вновь применяет свою обычную пару понятий «логос-тропос». Под «логосом» в данном случае понимается та основная идея или внутренний принцип, на который ориентируется подвизающийся в добродетельной жизни, а под «тропосом» — способ осуществления этой идеи в реальном бытии.

Преп. Максим здесь точно следует «Септуагинте», но глагол ἕ λκειупотребляется в ином значении, чем он дается в синодальном переводе («спешит»). Преп. Максим избирает прямое значение этого глагола («тащить, влечь»), которое использовано также и в Ин. 12:32.

Думается, что под «различением» (или «способностью к различению» — διάκρισιν) преп. Максим подразумевает то постоянное пребывание Господа («духовного Солнца») в нас, благодаря которому мы обретаем способность различать все сущее в мире. Но, возможно, здесь имеется в виду то «различение», о котором говорит преп. Макарий, признающий ум «борцом со злым началом в области чувств и мыслей». Поэтому «деятельность ума состоит в различении помыслов и подавлении их. В душе, рассуждает Макарий, ежеминутно борются множество помыслов. Из них одни производятся самою душою, другие внушены людьми, а третьи навеваются демонами. Подвижник должен уметь разобраться во всех этих мыслях, отличить добрые и полезные от злых и вредных» ( Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского, с. 89).

В тексте «премудрость» со строчной буквы, но мы предполагаем, что преп. Максим здесь вдохновляется Прем. 8:1–4.

Преп. Максим опускает «Аиалонскую».

Ср. Евагрий; «Духовная (умопостигаемая) луна есть разумное естество, которое освещается Солнцем правды» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d’Evgre, p. 118–119).

Это выражение преп. Максима, вероятно, указывает на сопричастность жизни неистинной, неподлинной, тленной и телесной, в противоположность Жизни истинной, то есть Господу. Ср.: «иди за Мною и предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф. 8:22). Кстати сказать, выражение «мертвая жизнь» ( νεκρὸς βίος) встречается у св. Григория Нисского. См.: PG 44, 1022.

Букв. «аподиктически»; другими словами, и «логос» (смысл) богословия, и таинство Домостроительства Божия о нас недоступны для тех, кто подходит к ним с позиции «чистого разума». Согласно архимандриту Сильвестру, идея Бога, присущая человеку, не может развиваться без участия личной мысли и свободы духа. Но это не означает, что «мысль наша своим логическим процессом приводит нас к уверенности в бытии Божьем, как такой истине, которая как после этого стала известною или достоверною, быв открыта и доказана разумом» ( Архимандрит Сильвестр. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. 1. Киев, 1884, с. 218).