Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

Схолия : «И тогда, и раньше, и вплоть до сего дня так происходит. Ибо если бы ум не желал действовать без слова [научения], он не становился бы перебежчиком [в лагерь] страстей».

Эти мысли преп. Максимом излагаются более пространно в «Толковании на Молитву Господню» (см. стр. 185–202 наст. изд.). Обозначение Христа как «Хлеба» было широко распространено в святоотеческой письменности, и, в частности, св. Григорий Нисский называет Господа «Хлебом» (отождествляя Его с манной небесной, вкушаемой ветхозаветными иудеями в пустыне), уже готовым для нас, но нами не посеянным и не взращенным. Но для того, чтобы вкусить его, необходимо очистить себя от «жизни египетской и чужеродной», т. е. очистить себя от страстей и пороков. См.: Gregoire de Nysse . La vie de Moise, p. 192.

Речь идет как раз о том «гадательном созерцании», о котором говорилось выше в гл. 57. Оно связано с «иносказаниями», а поэтому требует «аллегорического толкования». Ему противостоит созерцание «лицем к лицу», которое, видимо, можно отождествить с «анагоге» (см. прим. 51 к стр. 166). Этим преп. Максим как бы подчеркивает превосходство последней над «аллегорией». Здесь он делает логический шаг вперед, по сравнению, например, с Оригеном и св. Григорием Нисским, которые защищали аллегорический метод толкования Св. Писания, хотя уже достаточно четко отграничивали этот метод от языческого «аллегоризма». См.: Meredith A. Allegory in Porphyry and Gregory of Nyssa // Studia Patristica, 1985, vol. XVI, pt. 2, p. 423–427.

Здесь еще раз подчеркивается тождество Св. Писания («Слова Божия»), и Бога Слова, о котором речь шла выше.

Под τούς τῆς ἀληθεί ας περὶ τῶνὅ λων τύπους, вероятно, следует понимать в данном случае «логосы» сущего. Одновременно, они суть «нагие и ясные ( σαφεῖς καὶ γυμνούς) смыслы» Св. Писания, не облекшиеся еще плотью притч, иносказаний и «истории». Данную смысловую «логосность» Св. Писания преп. Максим обозначает как «ум» ( νοῦς).

Другими словами, человек, сподобившийся через духовное делание очиститься, приводит в непосредственное соприкосновение ( προσβολήν) свой ум с «умом», т. е. духовным смыслом, Св. Писания. Это показывает неразрывную связь аскетики и экзегезы преп. Максима: дерзать на толкование Св. Писания могут только люди, прошедшие долгий путь духовного подвига и стяжавшие посредством подвижнических трудов «ум Христов».

Иначе говоря, Христос упраздняет не только избранность по плоти ветхого Израиля, но и естественное равенство всех людей ( τὴν φυσικὴν ἰσονομίαν). Вместо этого Им вводится духовное равночестие людей, их способность сопричаствовать Св. Духу, осуществляющаяся через личное произволение.

Опять употребляется термин τὸ ὑποκείμενον, переводить который можно и как «субстрат».

Так цитирует это место преп. Максим.

Слово τὸ ὑποζύγιονобозначает не только осла, но и всякий подъяремный, рабочий скот.

Букв. «мальчик» или «юный раб».

Или: «конец, осуществление, предел».

Вероятно, преп. Максим здесь опирается на слова св. Апостола Павла: «Твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр. 5:14).

Трудно сказать, на какое место Св. Писания в данном случае ссылается преп. Максим. В «Патрологии» Миня дается ссылка на Быт. 24:32, но определенно это утверждать нельзя.

Так цитирует это место преп. Максим.

Подразумевается различная у разных людей способность восприятия Слова Божия.

Или: «приручаясь, становясь домашними».

Под τοῦ λόγου ποιότητα, скорее всего, следует понимать то «божественное качество», которое начинает определять человека в процессе обожения. И, согласно преп. Максиму, Слово Божие (Логос) через человека воздействует на все уровни тварного бытия, «оразумливая», облагораживая и спасая всякую тварь. Ср.: «Человеки и скоты спасеши, Господи» (Пс. 35:7). Здесь можно отметить, что в сотериологии восточных отцов Церкви, наиболее полно отраженной в учении св. Афанасия Александрийского, обожение включает три основных момента: 1) обожение человеческого естества в Богочеловеке Иисусе Христе, 2) обожение всей личности христианина и, наконец, 3) обожение всего космоса. Эти три существенных момента наблюдаются и в учении об обожении преп. Максима. См.: Bilaniuk Р. В. Т. The Mystery of Theosis or Divinization // The Heritage of the Early Church. Essays in Honor of G. V. Florovsky. Roma, 1973, p. 351.

Термин στάδιονв христианской письменности часто имел и метафорический смысл, обозначая этот мир или здешнюю жизнь. См.: Lampe G. W. H. Op. cit., р. 1250.

Фраза ὁδὸς μὲν, ὡ ς ὁδηγό ςна первый взгляд представляется малопонятной. Но на самом деле она лишь перефразирует речение Господа: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не преходит к Отцу, как только чрез Меня» (Ин. 14:6). Другими словами, Христос — Слово Божие — есть и единственный Путь к Отцу, и одновременно Путеводитель, ведущий по этому Пути.

Слово κλεί ςимеет значение и «ключа», и «запора (засова)»; оба эти значения использует преп. Максим: Слово Божие, как «Ключ», открывает достойным тайны Божественного, а как «Засов», открывается ими. Идея «синэргии» подспудно присутствует здесь.

Ср. у блаж. Диадоха: «Любящий же Бога любит славу Создавшего его; ибо душе чувствительной и боголюбивой свойственно всегда искать славы Божией во всех заповедях, которые она исполняет» (цит. по: Попов К. Указ. соч., с. 35).

В «Патрологии» Миня приводится вариант разночтения по одной из рукописей: «мысль».

Здесь речь идет о том высшем «духовном ощущении», которое, по преп. Максиму, гораздо больше приближает нас к истине, чем мышление, ибо обладает «действительным сопричастием» с этой истиной.

Преп. Максим употребляет стоический термин πρό ληφις, обозначающий первичное общее понятие, которое вступает в действие с чувственным опытом. Но у Диогена Лаэртского он имеет значение воспоминания о многократном внешнем явлении. Именно в этом значении, вероятно, и использует данный термин преп. Максим. В патристической лексике это понятие имело несколько смыслов: «предубеждение, озабоченность, расположенность» и т. д. См.: Lampe G. W. Н. Ор. cit., р. 1155–1156.

Преп. Максим вносит небольшое изменение в текст Евангелия.

Преп. Максим, говоря здесь о Богопознании, опять проводит различие между Божественной сущностью и «энергиями». Последующее развитие мыслей преподобного показывает, что для него «благодать» явно соотносится с Божественными «энергиями». Подобное соотнесение позднее было характерно и для св. Григория Паламы. См.: Richter G. Gnade als Topos der Theologie des Gregorios Palamas // Unsere ganzes Leben Christus, S. 247–252.