Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

Букв. «временного сокращения, стягивания». Другими словами, данное евангельское изречение, согласно преп. Максиму, надо понимать не в буквальном смысле, т. е. в смысле приближения Царства во времени, но в духовном — как внутреннее приближение человека путем духовного преуспеяния к Царству Небесному, т. е. к предвечному ведению.

Опять используется аристотелевская пара понятий δυνάμει — ἐνεργεία, позволяющая на этот раз лучше постичь диалектику духовного возрастания.

В данном случае преп. Максим сопрягает понятия «вид» ( τό εἴδος) и «образ» ( τὴν εἰκόνα). Подразумевается восстановление Господом «образа Божия» в человеке. У преп. Максима представление о таковом восстановлении входит в общий контекст сотериологии, неразрывно связанной с христологией, особенно с учением о человеческой воле Христа, как полностью созвучной и неотделимой от воли божественной. См.: Schönborn Ch. Die Christus-Ikone, S. 129–136.

Если прежде преп. Максим говорил о «мире» как «космосе», то в данном случае он говорит о «мире» как «покое». Но и понятие «космос» у преп. Максима в этой и предшествующей главах имеет значение нравственной категории. Тема Христа — Победителя ветхого мира греха и Творца нового мира — была распространена с самого возникновения христианской письменности (см.: Minnerath R. Les chrétiens et le monde. P., 1973, p. 34–35). Ее преп. Максим развивает в том плане, что Господь есть «Податель» ( χορηγός) или «Основатель» этого нового «космоса», понимаемого в смысле духовного «покоя».

Так, думается, лучше переводить в контексте данной фразы многозначное понятие γνώμη(«ум, сознание, разум, убеждение, воля» и т. д.).

Преп. Максим переводит эту евангельскую фразу из будущего в настоящее время.

Имеется в виду надпись на Кресте: «Иисус Назорей, Царь Иудейский» (Ин. 19:19).

Используя свой обычный метод духовного толкования Св. Писания, преп. Максим в этой главе трактует факт Голгофской надписи на трех языках в общей перспективе своей богословской системы, которая подразделяется на три основные части: деятельное (нравственное) любомудрие, естественное созерцание и таинственное (мистическое) богословие. Последняя часть в данном случае называется «мистагогией», что еще раз подчеркивает тот факт, что для преп. Максима вершины богословия доступны только в Церкви и через Церковь (ср. его одноименное произведение). С другой стороны, данная трехчастность схемы позволяет преп. Максиму глубже проникнуть в смысл истории. Он развивает распространенное святоотеческое представление о христианах как «третьем народе» (или «третьем роде»), наряду с иудеями и эллинами. В эту традиционную схему им включаются и римляне — носители идеала государственности и мужественной доблести. Все эти три народа объединил в Себе Христос, и тем самым христианство представляется как синтез и завершение всех предшествующих духовных достижений человечества. Наконец, данная глава проливает свет и на некоторые существенные аспекты экзегезы преп. Максима как продолжателя традиций александрийской школы. Не совсем точной представляется характеристика александрийской «аллегории» (в противоположность антиохийской «теории») Д. Брека, говорящего, что она ищет смысл «за» словами Писания, а не «в» и «через» исторические реалии, о которых свидетельствует Писание. Поэтому, согласно Д. Бреку, «аллегория» одномерна, поскольку двигается от земного события к конечной истине, которая исторически может быть полностью отрешенной от этого события. — Рассматриваемая глава преп. Максима показывает, что «аллегория» (или, точнее, «анагоге») стремится через исторические реалии проникнуть в вечный смысл Писания, который, действительно, скрывается за этими реалиями. Она отрешается от истории, как бы вобрав в себя «квинтэссенцию» ее, но не отчуждается от истории, как от чего-то инородного. См.: Breck J. Orthodoxy and the Bible Today // The Legacy of St Vladimir. Byzantium-Russia-America. N. Y., 1990, p. 152–153.

Преп. Максим использует для обозначения единства Ипостасей Св. Троицы термин συμφία(букв. «сращенность»), который употреблял до него и св. Григорий Богослов. См.: Gregoire de Nazianze. Discours 32–37, p. 94.

В данной главе приводится образец того апофатического богословия, к которому преп. Максим не раз обращается в своих творениях. Характерно упоминание о «движении», которое, согласно преподобному, есть сущностное свойство тварной природы. Бог же, как приводящий все в движение, но Сам не приводимый в движение, есть «неподвижный» ( ἀκίνητος). Одним из первых это определение, впервые выдвинутое Аристотелем, ввел в христианское учение о Боге апологет Афинагор, подчеркивающий этим словом, наряду с другими ( ἄγένητοςи т. д.), кардинальное различие Творца и твари. См.: Мироносицкий П. Афинагор, христианский апологет II века. Казань, 1894, с. 187–218; Barnard L. W. Athenagoras. A Study in Second Century Christian Apologetic. P., 1972, p. 81–91.

Глагол προκαθηγεῖταιможно перевести и как «руководить», «быть ведущим»; в этом случае Слово Божие (Логос) является руководящим началом всего тварного бытия и принципом его становления ( τῆς τῶν ὄντων γενέσεως).

Преп. Максим, следуя уже указанной святоотеческой традиции, восходящей к раннехристианским апологетам, обозначает Бога Отца как «Ум». Поэтому и Сын (Логос) не есть ἄνους, но ἔννους.

Так в данном случае целесообразнее переводить понятие «ипостась».

В слове ὑπερούσιοςнеразрывно сопряжены значения «сверхсущностного, находящегося превыше всякой сущности» и «сверхсущего (пресущего), превышающего всякое бытие». В лексике святых отцов нет непроходимой пропасти между «сущностью» и «существованием»; хотя они довольно часто разграничиваются, между ними сохраняется постоянная связь, ибо это диктуется самой логикой греческого языка, поскольку понятие «сущность» ( οὐσία) является производным от глагола «быть» ( εἴναι). В Боге же, трансцендентном всякому бытию, «сущность» и «существование» (вернее, «сверхсущность» и «сверхсуществование») полностью тождественны. См.: Balthasar H. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 182.

Букв. «тем, который не может быть открытым» (или — явленным: ἀνέκφαντος). Характерно, что Дионисий Ареопагит сопрягает это слово с обозначением Бога как «Пресущей Сущности» ( τὴν ὑπερούσιον οὐσίαν). См.: Lampe G. W. H. Op. cit., p. 132.

Подобное подчеркивание полноты человечества Господа стало обычным в святоотеческой литературе после ереси Аполлинария Лаодикийского, отрицавшего наличие во Христе человеческого ума или разумной души, место которой, как считал Аполлинарий, занял Сам Бог Слово.