Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

Трудничество есть постоянный мотив большинства аскетических творений святых отцов Церкви. Так, преп. Иоанн Лествичник указывает, что вся нравственная жизнь христианина определяется «трудом» ( πόνος), и особенно для монаха важен навык несения такого труда (ἕ ξις φερέπονος), который всегда неотделим от скорби и мучения (см.: Völker W. Scala Paradisi. Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1968, S. 193–195). Преп. Максим сочетает этот мотив с идеей возвращения к «жизни», то есть к состоянию до грехопадения, которая также является одной из главных тем аскетической письменности. Например, уже в «Житии св. Антония» (послужившем образцом для многих последующих аскетических писаний) говорится, что цель подвижника есть такое возвращение или «пребывание в соответствии с естеством» ( ἐν τῷ κατὰ φύσιν ἑοτώς). Но в отличие от стоического учения о «жизни по естеству» ( τὸ κατὰ φύοην ζῆν), данное возвращение есть не просто повторение изначального райского состояния, а восхождение на более высшую ступень, ибо оно осуществляется только через Христа и предполагает сверхъестественные дары благодати. См. Marx М. Incessant Prayer in the Vita Antonii // Antonius Magnus Eramita. 356–1956. Studia ad antiquum monachismus spectantia cura B. Steidl. Romae, 1956, p. 110–113.

Букв. «является поставщиком (заступником, защитником) будущей славы» ( τῆς μελλούσης δόξης πρόξενον). О подобных оттенках понятия πρόξενος(букв. как бы «гаранта») см.: в Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 1159. Характерно, что св. Григорий Нисский применяет его в отношении к целомудрию, которое уже здесь обеспечивает те блага, которые Господь уготовал святым после воскресения из мертвых. См.: Gregoire de Nysse. Traité de la virginité. Ed. par J. Aubineau. P., 1966, p. 442 (Sources chrétiennes, № 119).

Обычно в святоотеческой письменности с самого ее начала понятие «врач» применялось ко Христу (см.: Harnack А. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den drei ersten Jahrhunderten. Bd. I. Leipzig, 1923, S. 123–150; Dumeige G. Le Christ Medecin dans la literature chrétiennes des premiers siecles // Rivista di archeologia cristiana, 1972, p. 115–141). Особенно часто его использует преп. Макарий Египетский, который говорит, что если земные врачи исцеляют язвы тела, то тем более Господь, небесный Врач, способен исцелять страсти души, и именно Он обращается к Адаму: «Я есть Врач, и у Меня есть множество видов лекарств ( φαρμάκων εἴδη πολλά)» (см.: Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. I, S. 16, 73 etc.). Св. Василий Великий иногда просто говорит об «общем Заступнике и истинном Враче душ», подразумевая под Ним Бога (см.: L'Homelie de Basile de Césareé sur le mot «observe-toi toi-même». Ed. par S. G. Rudberg. Stockholm, 1962, p. 24). Евагрий также называет «Врачом» Бога, имея в виду Христа как Спасителя душ наших (см:: Evagrios Pontikos . Briefe aus der Wüste, S. 257, 362). Наконец, у аввы Дорофея этот общий святоотеческий образ используется в контексте, схожем с данной главой преп. Максима: Христос как «Врач душ наших» ведает всё и для каждой страсти дает подобающее лекарство (ἁ ρμόδιον ἑκάστῳ πάθει παρέχει τὸ φάρμακον) (cm.: Dorothée de Gaza. Oeuvres spirituelles, p. 356–358).

Идея «Христа-Победителя» является существенной частью патристической сотериологии и включает в себя множество оттенков (победа над смертью, темными силами и князем их и т. д.). У ранних отцов Церкви она тесно связывалась с идеей искупления и теорией «возглавления» ( ἀνακεφαλαίωσιςили recapitulatio), согласно которой Христос как бы сосредотачивает («резюмирует») в Себе весь путь человеческой истории, определяемой Божественным Домостроительством (наиболее ясное выражение эта теория получила у св. Иринея Лионского) (см.: Turner Η. Е. W. The Patristic Doctrine of Redemption. A Study of the Development of Doctrine during the First Five Centuries. L, 1952, p. 45–69). Преп. Максим в данной главе оттеняет преимущественно этический аспект данной идеи «Христа-Победителя»: победа Господа и нас заставляет быть мужественными в страданиях.

Так, думается, лучше переводить выражение πάντες παιδείας οἱἅ γιοι γεγόνασι μέτοχοι. В схожем смысле слово παιδείαупотребляется им в «Пастыре Ермы», где говорится, что люди, уклонившиеся от Бога, терпят различные наказания и мучения в ежедневной жизни, а после всяких скорбей предаются «Пастырю» для «благого воспитания» ( εἰς ἀγαθὴν παιδείαν), укрепляются в вере в Господа и все остальные дни жизни служат Господу с чистым сердцем (см.: Hermas. Le Pasteur. Ed. par R. Joly. P., 1958, p. 248–250 (Sources chrétiennes, № 53)). Учение о «Божественном воспитании» играло существенную роль и в системе Оригена, но здесь оно было связано с идеей «падения» душ и их «апокатастасиса», а поэтому вряд ли оказало непосредственное влияние на миросозерцание преп. Максима, чуждого этих оригенистских концепций. О них см.: Koch Н. Pronoia und Paideusis. Studien über Origenes und sein Verhältnis zum Platonismus. B.; Leipzig, 1932, S. 13–36. Преп. Максиму скорее ближе мысли св. Иоанна Златоуста, который говорит, что Бог не оставляет и падших грешников, но воспитывает их через наказание ( διά κολάσεως παιδεύων) (см.: Jean Chrysostome. Sur la Providence de Dieu. Ed. par A.-M. Malingrey. P., 1961, p. 132–134 (Sources chrétiennes, № 79)). Только преп. Максим считает, что подобное «воспитание» распространяется и на святых.

Примечательно, что Псевдо-Кесарий, автор конца V — начала VI вв., соединяет это место Св. Писания с 1 Кор. 11 («Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром»), и тем самым смысл его обретает объемность и глубину. См. Pseudo-Kaisarios . Die Erotapokrisis. Hrsg. von R. Riedenger. B., 1989, S. 44.

Слово πόνοςв данном случае целесообразно переводить так, хотя чаще оно переводится как «труд». Оба смысловых оттенка слова неразрывно связаны.

Типология Адама-Христа, ясно намеченная св. Апостолом Павлом (Рим. 5:12–21; 1 Кор. 15:21–22 и 45–49), получила развитие в трудах многих отцов Церкви и прежде всего св. Иринея Лионского, у которого она сопрягалась с указанной выше идеей «возглавления» (см.: Nielsen J. Т. Adam and Christ in the Theology of Irenaeus of Lyons. Assen, 1968, p. 11–23). Причем св. Иринея интересует «преимущественно реально-мистическая (метафизическая) параллель между нашими отношениями к первому Адаму, источнику смерти, и второму Адаму, источнику жизни, а не собственно антропологическая проблема о психологической зависимости нашей греховности от греха Адама. Он склоняется к мысли, что мы унаследовали от Адама собственно не греховность в смысле антропологического извращения природы, а лишь смерть, в смысле метафизического принципа ее порчи» ( Орлов А. Христология Илария Пиктавийского в связи с обзором христологических учений 2–4 вв. Сергиев Посад, 1909, с. 8–9). Этот же реально-мистический (метафизический) аспект нашего отношения к Адаму и к «новому Адаму» — Христу характерен вообще для восточной святоотеческой мысли и для преп. Максима, в частности; почти все отцы Церкви подчеркивают, что Слово (Логос) добровольно восприняло смертное, тленное и падшее человечество (но не грех), которое, однако, не было чисто пассивным «орудием» Логоса, поскольку человечество Христа обладало свободной волей (см.: Meyendorff J. New Life in Christ: Salvation in Orthodox Theology // Theological Studies, 1989, vol. 50, p. 492–499; Idem . Christ’s Humanity: The Paschal Mystery // St. Vladimir’s Theological Quarterly, 1987, vol. 31, p. 29–30). В этой главе преп. Максим также указывает на данный свободный акт человеческой воли Господа (Он «рассек» наслаждение), которая служит образцом для нашей свободной воли.