Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

Таким образом, Бог образно представляется преп. Максимом в качестве центра, соединяющего в Себе прямые линии — «логосы» сущего. Идея, восходящая к Дионисию Ареопагиту (а через него — к Проклу), но ей преп. Максим, как всегда, придает звучание, характерное только для него.

Намек на учение об «исступании» («экстазе»), контуры которого ясно намечаются преп. Максимом в ряде его творений. Этот «экстаз» завершает собой «делание» и «ведение» («гносис»), которые являются предшествующими ступенями его и без которых он немыслим. Здесь опять преп. Максим является несомненным предтечей последующих исихастов. У них учение об «экстазе» тесно соединилось с учением об «исихии» и «умной молитве». Так, согласно св. Григорию Синаиту, «экстаз» есть третья, завершающая стадия «умной молитвы», начинающейся с «таинственного действия ума в союзе с очистительной силой духа» (то есть «неделание» как начало «исихии»), а затем проходящую стадию «созерцания», чтобы путем «восхищения ума» достичь «экстаза» и созерцать «безначальную и несозданную благодать Божию». См.: Соколов И. И. Св. Григорий Палама, Архиепископ Фессалоникийский, его трубы и учение об исихии. СПб., 1913, с. 32.

В данной главе преп. Максим еще раз намечает те ступени, которые проходит душа при своем восхождении к Богу. Первый этап этого восхождения — очищение души от страстей и помыслов, осуществляемое посредством «нравственного любомудрия». Второй этап — «естественное созерцание», которое связано с постижением различных логосов сущего и, судя по главе, также имеет несколько ступеней: нижняя включает в себя созерцание «логосов естества», затем следуют «умозрения» ( νοήματα), а за ними — постижение «логосов Промысла». Постепенное развитие «естественного созерцания» позволяет достичь «таинственного богословия», т. е. высшей точки концентрации духовных сил человека, когда происходит как бы «собирание» ума воедино, позволяющее ему постичь «логос (смысл) Единицы» ( τὸν περὶ μονάδος λόγον) — сверхразумную тайну Божественного Триединства.

Ср. Евагрий: «И добродетели, и пороки делают ум слепым; первые для того, чтобы не видеть ему пороков, а вторые — чтобы не видеть добродетелей» (Evagre le Pontique. Traité pratique, p. 644).

Преп. Симеон Новый Богослов также говорит, что стремящийся к духовному совершенству человек должен быть «нечувствительным и слепым» ( κωφὸς καί τυφλός) по отношению к мирским вещам. См.: Völker W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Ein Beitrag zur byzantinischen Mystik. Wiesbaden, 1974, S. 52.

Известную евангельскую притчу (Мф. 13:31–32) преп. Максим здесь толкует в аспекте своего учения о «логосах» сущего, средоточием и центром которых является Слово Божие (Логос).

Объясняя это изречение Господа, преп. Максим, как он это неоднократно делает, использует многозначность понятия «логос». Человек, обладающий верой с горчичное зерно, может «словом» передвинуть гору, то есть тем «словом» (и «разумом»), которое является отражением Слова Божия (высшего Разума).

Букв. «возводя возвышенность благ».

Неточная цитата из Исх. 34:2.

Подразумевается та мысль, что в свете Евангелия проявляется и становится ясным духовный смысл Ветхого Завета.

В цитате у преп. Максима пропуск слова «Своего».

Данную мысль преп. Максима, наверное, можно понять следующим образом: познавший смысл Божественной Единицы или Триединства Божества, то есть посвященный в учение о Боге в Самом Себе, познает и смысл Домостроительства Божиего, проявляющийся в логосах Промысла и Суда.

Здесь, вероятно, подразумевается то, что из всех навыков, приобретенных в здешней жизни, навыки в духовном делании, созерцании и богословии наиболее полно переходят с нами в жизнь вечную. В. Лосский, толкуя эту главу в связи с одним местом из «Амбигва», отмечает, что у преп. Максима три этапа совершенства, намеченные Оригеном и развитые Евагрием, трансформируются и созидаются заново на основе христологической схемы: «делание» соответствует телу Христа, «естественное ведение» — Его душе, а «богословие» включает две стадии. Первая «простая мистагогия богословского ведения» — соотносится с человеческим умом Христа, а вторая, являющаяся как бы «апофасисом», превышающим тварный ум, соответствует Божеству Христа. См.: Lossky V. Le Probleme de la «Vision face à face» et la tradition patristique de Byzance// Studia Patristica, 1957, vol. 2, pt. 2, p. 534.

Глаголом παροικέωв христианской литературе часто обозначалось наше временное пребывание в здешней жизни (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 1042). Так, в «Послании к Диогнету» говорится, что «христиане пребывают в тленном ( παροικοῦσιν ἐν φθαρτοῖς), ожидая нетления на небесах» (A Diognete. Р., 1965, р. 66 (Sources chrétiennes, № 33 bis)). Характерно, что св. Климент Римский надписывает свое послание следующим образом: «Церковь Божия, живущая на чужбине в Риме ( ἡ παροικοῦσα Ρώμην)...», подчеркивая этим, что Церковь есть «Странница» в этом мире. См.: Die Apostolische Väter. Hrsg, von J. A. Fischer. München, 1981, S. 24.

Схолия : «Пришельцами живут все святые, созерцая истину, словно отраженную в зерцалах и иносказательную. Иконоборцы же, не соглашаясь зрить истину, отраженную в зерцалах, совершенно отпали от нее».

В данной цитате у преп. Максима опускается выражение «у Тебе».

Подразумевается, видимо, храм Божий.

Ср. Ориген, который говорит, что Иисус Христос «находится везде и проникает все; и мы уже не должны представлять Его в том уничижении, какое Он принял вместе с нами ради нас, т. е. в той ограниченности, которую Он имел в нашем теле на земле, находясь среди людей, — не должны думать, будто Он заключен в каком-нибудь одном месте» ( Ориген . О началах, с. 179).

Перевод этого места вызывает затруднение. Преп. Максим проводит различие между ἀγίων ἀγιώτερα(выражение, которое мы перевели, несмотря на сравнительную степень, как «святая святых») и τὰ ἄγία τῶν ᾿Αγίων(в нашем переводе — «Святейшая святых»). Речь здесь идет, скорее всего, о входе архиерея из храма в алтарь.

Для преп. Максима Св. Писание есть воплощение Слова Божиего. Поэтому он часто отождествляет это Слово, то есть второе Лицо Св. Троицы, со «словом Божиим», то есть речениями Св. Писания. Это не два различных «слова», но единое Слово Божие; «логосы» Св. Писания, как и «логосы» тварных вещей, неразрывно соединены с единым «Логосом» (см.: Croce В. Tradizione е ricerca. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore. Milano, 1974, p. 36–39). Cp. Ориген: «Все Слово Божие, Которое в начале было у Бога, не есть многословие, ибо Оно не есть слова, но является единым Словом, состоящим из множества умозрений ( θεωρημάτων), и каждое умозрение есть часть целого Слова» ( Origene . Commentaire sur Saint Tean, t. 1. P., 1966, p. 380 (Sources chrétiennes, № 120)).