Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

Под «лучшим» преп. Максим понимает духовное начало в человеке (душу, ум), а под «худшим» — начало плотское, телесное. Ср. высказывания преп. Феодора Студита: «высшее не должно порабощаться низшим — вот наилучший закон для души и тела» и «тело — жеребец; если слишком откармливается, то бесится и низвергает всадника — ум» (цит. по: Доброклонский А. П. Преп. Феодор, исповедник и игумен Студийский. Т. 1. Одесса, с. 471).

Схолия : «Потому что себялюбие и чревоугодие происходят от неведения Бога, и через них мы впадаем в привязанность к плоти в миру. И если мы через любовь к Богу, действующую по отношению к ближнему благодаря соблюдению заповедей, не окажемся вне этих [пороков], то Мы не сможем пребывать непреложными в добре».

Преп. Максим употребляет термин σιγή, который в данном случае у него обозначает невыразимость и неизреченность Божества. В таком же значении встречается это понятие и в «Мистагогии» (гл. 4). Подобное словоупотребление было достаточно широко распространенным в ряде религиозно-философских течений поздней античности (гностицизме, герметизме, неоплатонизме) (см.: Bauer W. Wörterbuch zum Neuen Testament, S. 1485–1486). Независимо от этих течений, св. Игнатий Богоносец стал первым из христианских писателей, использовавших данный термин применительно к Богу. Он говорит, что есть единый Бог, явивший Себя через Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово Его, происшедшее из Молчания ( ὄςἕ στιν αὐτου λόγος ἀπό σιγῆς προελθών) (см.: Ignace d'Antioche, Polycarpe de Smyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe. P., 1969, p. 86 (Sources chrétiennes, № 10)). Здесь речь идет о Воплощении Слова, которым Бог прервал Свое «Молчание», сделав Себя явным для твари (прежде всего — для людей). После св. Игнатия этот термин употреблял в своей «теологии» Дионисий Ареопагит (см.: Lampe G. W. H. Op. cit., р. 1232). От них обоих и зависит, скорее всего, преп. Максим. Для последнего характерно и утверждение, что «Молчанию» Бога должно соответствовать и наше благоговейное «молчание» почитания Его. В «Амбигва» он, говоря о таинстве Воплощения, высказывается, что это таинство «вмещает» только одна вера, молчаливо почитающая Слово ( σιγῆ τιμῶσα τὸν Λόγον), естеству Которого не соответствует никакое слово [тварных] сущих. См.: PG 91, р. 1057.

Как и в предшествующем предложении преп. Максим использует термин ὑποκεί μενον, имеющий и значение «субстрата, основы», и значение «субъекта, подлежащего».

Другими словами, сущность первична ( προϋποκειμένην) по отношению к способности, которая содержится в ней.

Толкование образа Моисея в данной и последующих главах во многом совпадает с мыслями св. Григория Нисского, который говорит, что Моисей, дерзнув войти во мрак неведения, оказался внутри незримых [сущностей], то есть проник в «святилище божественной мистагогии» и здесь удостоился «неизреченного научения божия». См.: Gregoire de Nysse . La vie de Moise, p. 82–92.

Здесь преп. Максим явно развивает мысли, столь характерные для богословия «Ареопагитик», относительно «Божественного Мрака». См.: Лососий В. Апофатическое богословие в учении святого Дионисия Ареопагита // Богословские труды, 1985, вып. 26, с. 167.

Букв. «парадигматическое ведение сущих». Речь идет о ведении небесных прототипов («логосов»?) земных вещей.

Подразумевается: «спускается с горы Синай», уподобляясь Моисею, который является прообразом духовно-совершенного христианина.

Ср. св. Григорий Нисский: скиния есть Христос, «Божия Сила и Божия Премудрость»; она, будучи по естеству Своему нерукотворной, устрояется среди нас. Поэтому она одновременно есть и нетварная, благодаря Своему «предсуществованию» ( τὸ προϋπάρχειν), тварная, поскольку обретает Свое материальное устроение. См.: Gregoire de Nysse. Vie de Moise, p. 220.

Здесь преп. Максим суммирует в нескольких фразах основные принципы своей экзегезы, находящейся в традициях александрийской школы.

Более подробно уподобление Св. Писания человеку развивается в гл. 6 «Мистагогии».

Можно перевести и так: «Саму Истину, пришедшую к нам (доступную нам) посредством букв».

В плане духовного преуспеяния уровню «закона» соответствует «младенчество во Христе» (1 Кор. 3:1–3). Как показывают дальнейшие главы, «пророки» соотносятся с «душевным», а Евангелие — с «духовным» уровнем этого преуспеяния.

Букв. «Слово по Господу» или «Слово в Господе» — этой фразой преп. Максим обозначает явление Слова людям.

Преп. Максим точно следует тексту «Септуагинты». Синодальный перевод опускает слово «красоты».

В данном случае преп. Максим явно предвосхищает учение св. Григория Паламы и исихастов, которые «отождествляют божественную реальность, являющуюся святым со светом, который видели ученики Господа при Его Преображении на Фаворе» ( Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие, с. 343). Ибо, согласно учению св. Григория Паламы, «Адам до греха участвовал в этом божественном свете и блеске и, облеченный в истину, как бы в одежду славы, не был наг. Образ этого света Господь показал ученикам на Фаворе, являя, какими мы были некогда и какими в будущем веке Он намерен нас сделать, если мы в меру наших сил пожелаем жить подобно Ему» ( Епископ Алексий. Византийские церковные мистики 14-го века. Казань, 1906, с. 26). Эта мистика Фаворского света определила не только всю православную, аскетику и богословие, но наложила неизгладимый отпечаток на византийское искусство. См.: Charlampidis С. The Meaning of the Representation of the Light of Thabor in Byzantine Art // Kleronomia, 1975, t. 7, p. 123–129.

Как отмечает К. Де Фогт, данная глава, начало которой представляет цитату из св. Григория Богослова («Слово» 31), в рукописной традиции имела и свою особую жизнь. В некоторых рукописях она, в частности, фигурирует под названием «Эпилог, или Комментарий к Символу веры св. Григория Чудотворца». См.: De Vogt С. BHG 715 b: un texte de Maxime le Confesseur // Analecta Bollandiana, 1988, t. 106. p. 272.

Смысл данного предложения заключается в том, что если Бога понимать как «мыслящего», то происходит ограничение Его (Он «описуется»), поскольку всякое мышление требует своего объекта и в определенной степени зависит от него. Если же постигать Бога как «мыслимого», то это также предполагает некую ущербность Его, ибо объект мышления, в свою очередь, зависит от субъекта и подчиняется ему.

Аналогичные мысли развиваются преп. Максимом и в первой сотнице (I, 82). В данной главе опять вызывает затруднение перевод термина ὑποκείμενον, который мы в первом случае переводим как «субъект», а во втором — как «субстрат».