Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

По мнению Г. У. Бальтазара, в предыдущей главе мысли преподобного ассоциировались с «законом и пророками» (cp. I, 35), а в данной главе прослеживается ассоциация с «Евангелием». См.: Balthasar Н. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 615.

Другими словами, когда в каждом из сущих наступает внутреннее соответствие и равновесие между получаемой от Бога «энергией» и «энергией», направленной на Бога, то тогда Бог «почивает». Но этот «покой Божий» одновременно является «покоем» и для твари. Согласно учению преп. Максима, Бог Является не только причиной, но и Целью всякого движения сущих, и данная Цель есть «покой» ( στάσις). См.: Völker W. Zur Ontologie des Maximus Confessor // ...und fragten nach Jesus. Beiträge aus Theologie, Kirche und Geschichte. Festschrift für E. Barnikol. B., 1964, S. 71.

Согласно учению неоплатоника Прокла, все сущее, иерархически упорядоченное, подразделяется на «не допускающее сопричастие» ( ἀμέθεκτος), «допускающее сопричастие» ( μεθεκτός) и «сопричаствующее» ( μετέχων) (см.: Roques R. L'univers dionysien. Р., 1983, р. 73–75). Данная идея, видимо посредством «Ареопагитик», была воспринята преп. Максимом, который, правда, сохраняет только два последних члена этой триады. Однако подобная идея включается им в обобщающий синтез христианского вероучения, где (см. следующую главу) между сотворенными сущностями и Творцом сохраняется глубокая пропасть (как бы «онтологическое зияние»). По словам Г. В. Флоровского, «есть бесконечное расстояние между Богом и тварью, и это расстояние природ . Все удалено от Бога, и отстоит от Него не местом, но природою, — οὐ τοπῷ, ἀλλὰ φύσει, по выражению Дамаскина. И это расстояние никогда не снимается, но только как бы перекрывается безмерною Любовью Божией» ( Флоровский Г. В. Тварь и тварность // Православная мысль. Вып. 1. Париж, 1928, с. 179).

Другими словами, все эти атрибуты (благость, бессмертие и т. д.) неотделимы от Бога, и бытие Его немыслимо без них.

Согласно св. Василию Великому, «число семь в Библии символизирует „этот мир“, наш реальный тварный мир, сотворенный Богом в семь дней. Число восемь символизирует будущий мир, вечность. Восемь — это семь плюс один, поэтому первый и восьмой день как бы совпадают по своему значению: так, воскресенье — это последний, восьмой день, день конца ветхого мира и в то же время первый день нового творения» ( Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие, с. 152). Преп. Максим подчеркивает также значение «седьмого дня», который как бы «описует», или замыкает и ограничивает, движение, присущее временному бытию ( τῆς χρονικῆς ἰδιότητος). Тем самым, «седьмой день» подготавливает «день восьмой» и служит переходом к нему. Вообще, символика этих дней была широко распространена в патристике и частично восходит к Филону Александрийскому, для которого «восьмой день» соотносится с умопостигаемым миром. См.: Dölger F.J. Das Octogon und die Symbolik der Achtzahl // Antike und Christentum, 1934, Bd. 4, Hft. 3, S. 153–187.

Мир, в смысле «покоя» ( εἰρήνη), созидает ум в качестве храма Божиего.

В данном случае преп. Максим опять употребляет термин «ипостась», который предполагает скорее значение «бытия, существования, сущности». В «Амбигва» он говорит об «ипостаси всех тварных вещей» ( τὴν πάντων τῶν γεγονότων ὑπόστασιν), которая подразделяется на пять пар противоположностей (см. PG 91, 1304), — здесь речь идет об общей основе материальной вселенной. В данной же главе термин «ипостась» приобретает несколько иной оттенок; уточнение πᾶ σανнамекает на бытие конкретное, индивидуальное.

Полнота обожения достигается в «мистическом экстазе», слиянии с Богом, не приводящем, однако, к растворению духовного «я» человека. Удостоившийся столь великой благодати подвижник как бы уже здесь «воскресает из мертвых» (глагол ἀνέστηпредполагает и это значение). Намечая две формы проявления идеи обожения в древней Церкви (реалистическую и идеалистическую), И. В. Попов относит преп. Максима к идеалистическому направлению и замечает: «Для христианских мыслителей идеалистического направления обожение есть, во-первых, нравственное единение с Богом, уподобление Его свойствам, во-вторых, то внутреннее единство, которое устанавливается между познающим субъектом и познаваемой истиной, в-третьих, слияние двух неделимых в чувстве взаимной любви, когда ледяная перегородка, разделяющая два самосознающих атома, тает и две личности, как шарики ртути, коснувшись друг друга, соединяются как бы в одно существо. Человека соединяет с Богом богоподобие нравственно измененной личности, экстаз ума и экстаз любви» ( Попов И. В. Идея обожения в древне-восточной Церкви, с. 191). С этим наблюдением можно во многом согласиться, за исключением того сравнения, которое проводится между обожением и слиянием «шариков ртути», которое представляется неудачным.

Вероятно, преп. Максим подразумевает здесь фразу Господа: «Свершилось» (Ин. 18:30).

Уже известная триада преп. Максима: «бытие» — «благобытие» — «вечно-бытие» (см. прим. 135 к стр. 123 ( в данной электронной версии это прим. 432 )). Она восходит к Клименту Александрийскому, который говорит, что Христос, и прежде бывший для нас причиной бытия и благо-бытия, после Воплощения является Причиной всяческих благ, то есть дарует не только «жизнь» ( ζῆν) и научает «благожизни» ( εὐ ζῆν), но и является Подателем будущей «вечножизни» ( τὸ αεἰ ζῆν). См.: Clemens Alexandrinus . Protrepticus und Paedagogus, S. 7–8.

Различие «логоса» и «тропоса» в данном случае соотносится и с различием «делания» и «созерцания», и с их единством. В этой и последующих главах страсти и Воскресение Христово символизирует, помимо прочего, и процесс духовного преуспеяния. Поэтому в данном конкретном месте речь идет о пятнице накануне Пасхи, которая в Ин. 19 так и называется «приуготовлением ( παρασκευή) Пасхи».

Суть развиваемых здесь преп. Максимом мыслей заключается в том, что наше здешнее, даже и духовное ведение («умопостижение»), никоим образом не может сравниться с тем «лицезрением лицем к лицу», которого удостаиваются праведники в горнем мире.

Букв. «от бесчестия триумфа» ( θριάμβου καὶ ὀνείδους). Вероятно, здесь имеется скрытая ассоциация с тем фактом, что для римских императоров обычным было при своем триумфальном возвращении с войны вести с собой побежденных врагов, как бы придавая их публичному позору.

Букв. «знает видимость сказанного» ( τῶν λεγομένων τὴν ἔμφασιν). Скорее всего, преп. Максим подразумевает, что ведующий человек стремится постичь и постигает духовную суть явлений, которая скрывается за их внешней проявленностью. В том числе, он стремится постичь и постигает духовный смысл фактов земной жизни и смерти Господа.