Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

Подразумеваются ум и разум.

Понятие ἐπιστήμηв данном случае обозначает высшую ступень знания о Боге, предельную степень достоверности его, т. е. именно науку.

Здесь речь идет о мире как «покое» ( εἰρήνη), а не как о «космосе».

Букв, «когда глава увенчивается»; Но слово κεφαλήимеет, помимо прямого значения «главы», также и значения «лицо, человек, душа». Само «увенчание» можно понимать как символ мистического брака души с Богом.

Разум («логос») как бы своей «рефлексией» ( κατ’ ἐπίνοιαν) разделяет душу. Она обретает свою «единовидность» ( ἐνοειδῆ γενομένην), лишь соединившись с Богом Словом («Логосом»).

Душа находит свое место среди прочих «логосов сущего»; которые единовидно объемлет верховный «Логос» — Творец и Создатель всех сущих. Как отмечает А. Бриллиантов, согласно преп. Максиму, в божественном Логосе, наряду с идеями всего сотворенного, находится и идея («логос») каждого человеческого существа: «В Логосе человек имеет начало и цель своего бытия» ( Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898, с. 206).

Фраза ἐνὅ λῃ ὅ λῳ указывает на то, что единение души с Богом Словом не ведет к ее «растворению», а поэтому ее «целокупность» сохраняется. По словам М. Д. Муретова, согласно учению преп. Максима, и в вечной жизни «личность человека и его телесно-духовная природность не перестанут» (Творения святаго отца нашего Максима Исповедника, с. XIII).

Словами ταῖς διαιρετικαῖς ὑπήγετο μεθόδοις, скорее всего, указывается на дискурсивное, рассудочное и «логическое» познание. Оно также ориентировано на «логосы» сущего, но воспринимает их разрозненно (или «разделительно»), вне связи их с высшим Логосом. Всеобъемлющая связь и единство всего мироздания поэтому доступны только духовному ведению. Другими словами, логическое познание имеет свой raison d'être, но оно весьма ограничено и уступает духовному «гносису». Эту идею впоследствии развил св. Григорий Палама. См.: Sinkemcz R. Е. Christian Theology and the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: The Capita 150 of Gregory Palamas // Medieval Studies, 1986, vol. 48, p. 334–351.

Связь терминов ἀναγωγήи θεωρίαнаблюдается уже у Дионисия Ареопагита, от которого зависит преп. Максим; она обозначала в «Ареопагитиках» восхождение от чувственного восприятия и образов к реальности Божественного бытия (см.: Bomert R. Op. cit., р. 63). В качестве специального экзегетического термина «анагоге» был введен представителями александрийского богословия Климентом, Оригеном и Дидимом Слепцом. У них оно обозначало духовный смысл Св. Писания, или, лучше сказать, «глубинный», внутренний смысл его (см.: Bienert W. А. «Allegoria» und «Anagoge» bei Didymos dem Blinden von Alexandria. B.; N. Y., 1972, S. 58–153; Tigckeler J. H. Didyme l’Aveugle et l’exegese allegorique. Nijmegen, 1977, p. 82–112). В таком качестве и использует данный термин преп. Максим в ряде других своих творений (прежде всего, в «Вопросоответах к Фалассию»). См.: Scherwood P. Exposition and Use of Scripture in St. Maximus as Manifest in the «Quaestiones ad Thalassium» // Orientalia Christiana Periodica, 1958, vol. 24, p. 202–207.

Сравнение, восходящее к Оригену: «Ибо как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное домостроительно Богом для спасения людей, [состоит из тела, души и духа]» ( Ориген . О началах, с. 327. Греческий текст: Origene . Traité des principes, t. III, p. 312).

Cp. «обрезание нерукотворное» или «обрезание Христово» в Кол. 2 (также Флп. 3:3). Свое понимание взаимоотношения «буквального» («исторического») и «духовного» смыслов Св. Писания преп. Максим более подробно излагает в ряде мест «Вопросоответов к Фалассию».

Речь идет об идее макро- и микрокосма, широко известной и распространенной еще в античности (см.: Allers R. Microcosmus, from Anaximandros to Paracelsus // Traditio, 1944, vol. 2, p. 319–407). В святоотеческой письменности данная идея не всегда встречала радушный прием. Так, св. Григорий Нисский подвергает ее резкой критике: «Как низко и недостойно естественного величия человека представляли о нем иные из язычников, величая, как они думали, естество человеческое сравнением его с этим миром. Ибо говорили: человек есть малый мир, состоящий из одних и тех же со вселенною стихией» (Творения святаго Григория Нисского, ч. 1. М., 1861, с. 136). Своеобразным развитием такого оттолкновения от языческой идеи микрокосма представляется учение преп. Никиты Стифата о том, что человек есть «космос космоса» ( κόσμου κόσμος), или «новый космос», сотворенный лучшим и более возвышенным, чем зримый мир, а поэтому являющийся великим миром, пребывающим в малом мире (ὡ ς ἐν μικρῶ μέγας ὁρᾶ τοί) (см.: Nicetas Stephatos . Opuscules et Lettres, p. 88). Преп. Максим, воспринимая эту древнюю античную идею, придает ей, тем не менее, совсем иной смысл: он соединяет ее с идеей человека как посредника и средоточия всего тварного бытия, задачей которого является объединение всех противоположностей его. См.: Thunberg L . Microcosm and Mediatory p. 140–152.

Преп. Максим, сопоставляя душу с умопостигаемым, употребляет слово «логос», а при сопоставлении тела с чувственными вещами использует термин «типос». Эти понятия контрастируют друг с другом, как некая «умная структурность», незримая плотскими очами, контрастирует с некой телесной оформленностью.

Созвучные мотивы звучат и у Оригена, который говорит, что Бог Слово призывает всех внимающих Ему возводить очи к «областям» ( τὰς χώρας) Писания и к «областям» Слова (Логоса), присутствующего в каждом из сущих, чтобы зрить свет Истины, сияющий повсюду. См.: Origene . Commentaire sur Saint Jean, t. III, p. 182–184.

Эти «силы», видимо, можно отождествить с «логосами», хотя более вероятно, что подразумеваются Ангелы как посредники в нашем соединении с Богом.

Образ Христа-Архиерея получил в христианской письменности широкое распространение с самого ее возникновения (Мелхиседек как прообраз Христа и т. д.). См.: Поликарпов Д. Предъизображение Иисуса Христа, с. 210–213.

Сошествие архиерея со своего престола в алтаре при чтении Евангелия знаменует сошествие Слова к «ревнителям» христианского вероучения (букв. «слова»). Божественное Слово (Логос) есть одновременно и высший «Смысл» умозрительного (букв. «гностического») созерцания. Благодаря Ему смиряется («уменьшается, сокращается») плотское помышление «ревнителей». Неясно, однако, почему приводится сравнение с чувственным миром («космосом»). Думается, что здесь преп. Максим намекает на космическое значение Божественного Слова. Глагол συστέλλωможет переводиться и как «стягивать», и поэтому Слово, являясь «центром» всего сущего (см. главу II), не позволяет вселенной распадаться на составные части, как бы «стягивая» ее. Одновременно Оно «стягивает» (в смысле «сокращает») и плотское помышление.