Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

Нравственная жизнь, вершиной которой является любовь, служит основой обóжения — эту идею впоследствии развил и св. Григорий Палама, опиравшийся во многом на преп. Максима. См.: Mantzaridis G. I. The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. N. Y., 1984, p. 61.

Преп. Максим несколько изменяет смысл этого места Евангелия («Я есмь путь и истина»).

Понятие «тождества» ( ταυτότης) играло большую роль в миросозерцании преп. Максима, обозначая одно из проявлений общего закона единства тварного бытия, поскольку этот закон зиждится на постоянном устремлении, и движении твари к Божественному тождеству. См.: Balthasar H. U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.), S. 231–232.

Преп. Максим использует глагол φέρεσθαι(букв. «уноситься»), который в данном случае обозначает центробежные силы отдельных людей, влекомых греховной волей («гноме»), — эти силы и заставляют людей уходить все дальше от единого ядра «логоса природы».

Подразумевается, естественно, грехопадение первых людей.

В тексте «Септуагинты» стоит слово «Книга» ( ἡ βίβλος), которое преп. Максим заменяет на ἡ ὁδός. Далее, «повеления Божии» заменяются на «повеления Мои». Имеется и ряд других разночтений. По мере возможности, мы стараемся сохранить стиль цитирования преп. Максима, хотя это не всегда удается. Характерно, что выдержки из «Книги пророка Варуха» он приписывает пророку Иеремии.

Здесь в выдержки из Вар. 5:1–4 вставляются цитаты из Ефес. 4:22–25 (также достаточно свободно цитируемые), что отражает общехристианский подход к Св. Писанию: Ветхий Завет можно воспринимать и понимать лишь в свете Нового Завета. Поэтому одним из главных принципов экзегезы преп. Максима является тезис, что Христос есть главный ключ ко всем загадкам Св. Писания. См.: Croce V. Tradizione е recerca. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore. Milano, 1974, p. 52.

Заключение послания как бы суммирует всё учение преп. Максима о любви. Она есть та добродетель, которая словно «фокусирует» в себе весь процесс обоживания (его преп. Максим обозначает глаголом θεουργέω), ибо в ней наиболее отчетливо проявляется «синэргия» Бога и человека, поскольку, обоживая человека, любовь одновременно и «очеловечивает» ( ἀνθρωπί ζουσαν) Бога. Тем самым любовь как бы прокладывает мост через «онтологическую пропасть», отделяющую Творца от твари. При этом не следует забывать того, что преп. Максим естественно разделял убеждение всех святых отцов о факте Воплощения как необходимой основе обоживания (в любви это Воплощение все время продолжается и не прекращается), т. е. разделял основное положение всей святоотеческой сотериологии. См.: Попов И.В. Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского. Сергиев Посад, 1904, с. 42–62; Meyendorff J. New Life in Christ: Salvation in Orthodox Theology // Theological Studies, 1989, vol. 50, p. 489–490.

Относительно личности этого «старца» высказываются самые различные предположения: некоторые ученые считают, что он является просто литературной фикцией (наподобие Иерофея у Дионисия Ареопагита), другие склоняются к тому мнению, что здесь преп. Максим намекает на св. Софрония Иерусалимского. К последнему мнению примыкали и мы (см.: Сидоров А. И. Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника // Византийский Временник, 1986, т. 47, с. 116–118). Но в свете сирийской биографии можно предположить, что преп. Максим, возможно, имеет в виду личность своего наставника в юности — настоятеля Лавры Пантолеона. Наконец, нельзя полностью исключить и гипотезу Т. Николау, что здесь речь идет о неком монахе Хрисопольского монастыря (или обители св. Георгия в Кизике). См.: Nikolaou Т. Zur Identität des makarios geron in der Mistagogia von Maximus dem Bekenner// Orientalia Christiana Periodica, 1983, vol. 49, p. 407–418.

В данном случае преп. Максим использует известный еще в античности образ «грязи». Обычно он связывался с термином βόρβορος(у преподобного употребляется термин ἰλύς —«ил, грязь, тина»); в платонической традиции (сам Платон, Плутарх, Плотин и др.) часто говорилось о «грязи», обозначающей человеческое тело в его материальности, пленницей которого была душа. У христианских авторов (Климент Александрийский, свв. Василий Великий и Григорий Богослов) «грязь» становится символом не материи, а страстей. Если в платонизме (и гностицизме) душа, подобно золоту в грязи, не оскверняется соприкосновением с материей, то в святоотеческой традиции «грязь» страстей подвергает как бы «коррозии» и душу, образ Божий. См.: Aubineau М. Recherches patristique. Amsterdam, 1974, р. 225–254.

Характерная для преп. Максима неоднозначность толкования Св. Писания. С одной стороны, «нищий» в Пс. 112 соотносится с «нищими духом» (Мф. 5:3), т. е. с теми, кто лишен порочности и зла; с другой стороны, «нищий» отождествляется с лишенными благодати, пребывающими во власти страстей и пороков.

Данное понятие ( σύναξις) в христианском словоупотреблении обозначало очень часто не просто религиозные собрания, но богослужение, в первую очередь Литургию. См.: Lampe G. W. H. Op. cit., р. 1302–1303.

Понятие «философ» (и «философия») к эпохе преп. Максима претерпело в святоотеческой традиции, по сравнению с античной, значительную эволюцию. Термин «философия» в различных своих вариациях обозначал не столько систему знаний, сколько стремление человека к Богу, Который через Откровение Свое, даровал людям полноту Истины. Эта полнота Истины зримо воплотилась в Господе нашем Иисусе Христе. Поэтому в творениях свв. Афанасия Александрийского, каппадокийских отцов и св. Иоанна Златоуста истинными философами представляются подвижники благочестия — монахи, как наиболее верные и ревностные «подражатели Христовы». См.: Malingrey А. М. «Philosophia». Etude d'un groupe de mots dans la littérature grecque des presocratiques au IVe siècle apres J.-C. P., 1961, p. 99–301; Barone-Adesi G.B. Monachesimo ortodosso d'Oriente e diritto Romano nel tardo Antico. Milano, 1990, p. 73–75.

Определение Бога как τὸ μὴ εἴναιна первый взгляд представляется противоречащим обозначению Его в Св. Писании как «Сущего», но это только кажущееся противоречие, ибо здесь наблюдается неразрывное сопряжение апофатического и катафатического богословия. Аналогичные высказывания встречаются и в «Ареопагитиках». См.: PG 3, 825, 872.

Выражение κατὰ πρώτην θεωρίας ἐπιβολὴνуказывает на первый аспект рассмотрения духовного смысла и значения Церкви — Ее как образа Божия. Понятие θεωρίαу преподобного неразрывно связано с μυσταγωγία, а поэтому «литургическое созерцание», т. е. введение в таинство Богопознания посредством духовного рассмотрения Литургии, неотделимо от «естественного созерцания» и «созерцания Св. Писания». См.: Bornert R. Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VII-e au XV-e siede. P., 1966, p. 97.