Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

С каким Апостолом, не конкретизируется, но скорее всего подразумевается св. Павел.

Тема богооставленности была широко распространена в святоотеческой письменности. Из ближайших параллелей можно указать 28 главу «Гностика» Евагрия (в комментарии к ней А. Гийамона и К. Гийамон приводится сравнение с этим местом преп. Максима), где говорится, что есть пять причин богооставленности. Она проявляет, прежде всего, сокрытую добродетель. А когда эта добродетель находится в небрежении, то богооставленность восстанавливает ее через наказание, тем самым являясь причиной спасения других. Когда же добродетель становится выдающейся и из ряда вон выходящей, то богооставленность научает смирению. Испытавший ее уже ненавидит зло, а тем самым опыт становится как бы «потомком» ( ἔγγονος) богооставленности, а она — дочерью бесстрастия (см.: Evagre le Pontique. Le Gnostique, р. 134–142). До Евагрия Ориген достаточно подробно касался проблемы богооставленности, указывая, что «Бог оставляет в пренебрежении тех, кого признаёт недостойными исправления... Поэтому нужно думать, что те, которые удостоились бичевания и исправления от Господа, принимаются уже в разряд сынов и удостаиваются любви [Божией]» ( Ориген . О началах, с. 210). Здесь богооставленность ассоциируется с отсутствием испытаний и скорбей. В «Лавсаике» Палладия передается беседа аввы Пафнутия Кефалы с самим Палладием, Евагрием и Аммонием (эта беседа, к сожалению, отсутствует в русском переводе), где авва говорит о двух причинах богооставленности: ради сокрытой добродетели, которая через богооставленность должна стать явной, и для того, чтобы избавить человека от гордыни (см.: Butler С . The Lausiac History of Palladius, vol. II. Cambridge, 1904, p. 136–142). Эти наставления аввы Пафнутия во многом повторяются и в 54 Духовной Беседе преп. Макария Египетского (одной из вновь найденных), где относительно второй причины замечается, что если преисполнившийся гордыни исправляется, то тем самым он устраняет и причину богооставленности ( τὴν αἰτίαν τῆς ἐγκαταλείψεως) (см.: Macarii Anecdota. Seven Unpublished Homelies of Macarius. Ed. by G. L. Marriot. Cambridge, 1918, p. 38–41). В одном из фрагментов, приписываемых св. Иоанну Дамаскину, где толкуется Мф. 27:5, помимо этих двух причин, называемых аввой Пафнутием, упоминается еще три: «богооставленность случается ради исправления другого человека» ( πρὸς διόρθωσιν ἄλλου); «ради прославления другого» и «для разжигания ревности [по Богу] другого». Все эти разновидности богооставленности входят в общий вид «исправляющей и спасительной богооставленности», коренным образом отличающейся от вида «полной и безнадежной богооставленности», которая, например, случилась с предателем Иудой (см.: PG 96, 1412). Наконец, авва Дорофей более просто решает данную проблему, говоря, что богооставленность случается с человеком, когда он совершает что-либо против своего устроения ( παρὰ τὴν κατάστασιν αὐτοῦ); например, если кто был богобоязненным и стал безразличным, был смиренным и превратился в наглого. И эта богооставленность сильнее и глубже богооставленности того, кто всегда вел греховную жизнь (см.: Dorothée de Gaza . Op. cit., p. 398). Таким образом, в своем учении о богооставленности преп. Максим находится в русле общей святоотеческой традиции, лейтмотивом которой является учение о том, что богооставленность, за редким исключением, промыслительна и спасительна. Следует отметить еще, что данная глава преп. Максима практически полностью повторяет высказывания Аммония Александрийского (PG 85, 1389) — малоизвестного автора V–VI вв., писавшего в основном экзегетические труды. Но вопрос о «первенстве» и зависимости двух христианских авторов трудно решить в виду плохой изученности рукописной традиции сочинений Аммония.

Понятие μύστηςв античности означало посвященного в языческие мистерии. Начиная с Климента Александрийского, оно вошло в лексику христианских писателей и стало иметь здесь несколько основных значений, обозначая христианина, которому открыта духовная истина; человека как духовного существа, обладающего полнотой ведения и могущего толковать духовный смысл Св. Писания; наконец, просто ученика [Христова] (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 893). У преп. Максима в данном случае под μύσταιподразумеваются христиане, достигшие самых высоких ступеней духовного преуспеяния.

Преп. Максим говорит о любви как о πλήρωμα νόμου καὶ προφητῶν, т. е. исполняющей и восполняющей Ветхий Завет, который не обладает этой полнотой Благовествования Христова. Близкое по смыслу выражение встречается и у Оригена (PG 11, 420): ἀπὸ νόμου καὶ προφητῶν τοῦ εὐαγγελικοῦ πλήρωμα. Это качественное различие двух Заветов (естественно, при их преемственности) оттеняет и схолия : «Потому что любовь даруется вместо закона и пророков; от нее происходят все заповеди ( οἱ λόγοι τῶν ἐντολῶν), и ею они единообразно объемлются». В тексте самого преп. Максима сильнее, чем в схолии, подчеркивается момент преемственности: «таинство любви» является «наследником» ( διαδέχεται) закона и пророков.

Понятие πραϋπαθείαпочти совпадает по значению с «кротостью» ( πραότης), оттеняя больше момент благородной сдержанности, душевной щедрости и мягкости, неотделимый от подлинной кротости. Именно поэтому преп. Максим в сочинении к «Феопемпту схоластику» (см. стр. 203–207 наст. изд.) и говорит о «навыке душевного благородства». Характерно, что и преп. Макарий Египетский также утверждает, что по мере продвижения души по пути добродетелей грех и страсти в ней уменьшаются, и она начинает ощущать в себе «чувство сердечной легкости и душевного благородства» ( ἡ αἴσθησις ἐλαφρότητος καὶ πραϋπαθείας) ( Makarios/ Symeon . Reden und Briefe. Bd. I. S. 213).

Букв. «не позволяет оставаться в неведении относительно того, что нам сродно и соплеменно» ( τὸ συγγενὲς καὶ ὁμόφυλον).

Надежда есть как бы средняя точка между двумя «краями» — верой и любовью. Поэтому путь от веры к любви (и наоборот) всегда происходит через нее. Блаж. Диадох Фотикийский веру, надежду и любовь также считает «руководителями во всяком духовном созерцании, но в любви он усматривает основу веры, надежды и всех вообще добродетелей», следуя здесь за свв. Григорием Нисским и Иоанном Златоустом. (См.: Попов К . Указ. соч., с. 490.) У преп. Максима акценты расставляются несколько иначе: «основой» ( βάσις) надежды и любви является вера. Впрочем, подобная перестановка акцентов не изменяет сущностным образом общего святоотеческого учения о тесном союзе этих трех основных христианских добродетелей. Их неразрывное единство, например, ярко оттеняется преп. Иоанном Лествичником. (См.: Лествица, с. 246–251.)