Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

Схожее толкование этого места Св. Писания имеется и в одном из посланий преп. Максима (см.: PG 91, 441). По мнению М. Виллера, все толкование Пс. 22, начинающееся здесь и завершающееся в III, 3, зависит от некоего анонимного христианского автора — одного из предшественников преп. Максима в комментировании Псалтири. См.: Viller М . Aux sources de la spiritualité de S. Maxime // Revue d'Ascétique et de Mystique, 1930, t. 11, p. 261.

Глагол ἀποκαθίστανταιпредполагает восстановление изначальной чистоты человеческой природы, которое в полноте своей осуществится в будущем веке, но начинается уже здесь, на земле.

Исходя из общесвятоотеческого понимания зла (см. прим. 74) как онтологического «не-существования» преп. Максим считал, что оно обнаруживается «лишь в свободной воле разумных существ, когда они по ложному суждению движутся помимо истинной своей Цели — Бога, в Котором только и можно найти истинную опору бытия и отделение от Которого приближает к небытию. В таком неправильном движении сил души и заключается грех первого человека. Вместо Источника жизни и обожения он обратился как к чему-то более реальному, к чувственным благам, и в видимом мире стал искать для себя точек опоры. Вместе с этим все силы души его получили неподобающее направление, наклонились ко злу, к страстям» ( Епифанович С. Л. Указ. соч., с. 62).

Думается, что подобный смысл здесь вкладывается в выражение τὴν φυσικὴν γεωργίαν. В «Беседе Оригена с Гераклидом» александрийский учитель использует близкое выражение в схожем контексте: «Ведь если кто-нибудь пренебрегает возделыванием [своего] духовного навыка ( τῆς γεωργίας τῆςἥ ξεως νοητικῆς) и вследствие полной праздности подавляет в себе мыслящее начало, то он губит и сердце» (Entretien Origene avec Heraclide. P., 1960 (Sources chrétiennes, № 67), p. 98).

Преп. Максим ссылается на сочинение Ареопагита «О Божественных именах» (4, 23).

Схолия : «В этой и двух последующих главах [речь идет о том, что] накопление богатства лишает нас всякого оправдания».

Преп. Максим использует специфическое выражение τὴν τῆς προσευχῆς ἐκδημίαν(букв. «отбытие молитвы»). Подобные выражения, обозначающие молитвенное восхождение ума к Богу, встречаются у свв. Григория Богослова, Нила Синайского и Евагрия Понтийского. См.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 426.

Под «исихастом» в данном случае, как и выше (см. прим. 78), преп. Максим, скорее всего, подразумевает монаха, достигшего высот аскетической жизни. Под «исихастом» в христианском смысле слова (ибо «исихия» — понятие достаточно широкое и известное в других религиозно-философских течениях древности и средневековья) следует понимать подвижника, практикующего уединение и молчание ради постоянной молитвы, соединения с Богом и духовного совершенства. Св. Исаак Сирин, например, описывает «исихию» так: «Ибо великую и нескончаемую сладость возбуждают в сердце и в неизреченное удивление приводят ум — безмолвие и это, сказанное выше, терпеливое в безмолвии размышление. И блажен, кто терпеливо пребывает в оном, потому что отверзся пред ним сей боготочный источник и пил он из него, и насладился, и не перестанет пить из него всегда, во всякое время, во всякий час дня и ночи, до скончания и последнего предела целой своей временной этой жизни» ( Св. Исаак Сириянин. Указ. соч., с. 103). Эта глава еще раз подтверждает, что преп. Максим принадлежал к «исихастской традиции», понимаемой в широком смысле слова. См.: Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. N. Y., 1974, p. 46.

Чтобы избежать тавтологии, мы даем несколько свободный перевод. Букв.: «Но святые Силы ведают Бога и создания Его не так, как Бог ведает Себя и Свои создания». Данную главу можно сравнить с одним местом из сочинения «О Троице» Дидима Слепца, где тот говорит, что тварь не зрит Бога и Отца так, как Он есть ( οὕ τως, ὡ ς ἔστιν), ибо по природе ( φύσει) Он непостижим и недостижим. См.: Didymus der Blinde . De Trinitate. Buch 2, Kapitel 1–7. Hrsg. und übers, von I. Seiler. Meisenheim am Glan, 1975, S. 160.

Явная ссылка на Ин. 1:3. Соответственно можно предполагать, что преп. Максим, как и многие другие отцы Церкви, отождествляет Премудрость и Слово. Через Свою Премудрость (Логос) Бог познает сотворенный Им мир, но это позволяет также установить и «обратную связь» — делает возможным Богопознание для разумных тварей. Данная мысль прослеживается ясно, например, у св. Афанасия Александрийского, который замечает, что Бог соизволит снизойти Своей Премудрости к тварям. Поэтому мир есть как бы «образ» ( εἰκὼ ν, τύπος) Ее, что и позволяет человеку, через созерцание его, восходить к Богопознанию. См.: Zaphiris С. Connaissance naturelle de Dieu d'aprés Athanase d'Alexandrie // Kleronomia, 1974, t. 6, p. 73.

Выражение τῶν ἐν αὐτοῖς θεωρημάτων, вероятно, следует понимать в связи с учением о «логосах» преп. Максима. Святые Силы (т. е. Ангелы) обладают способностью постигать умную суть тварных вещей, которая и есть их «логосы» или «объекты их умозрения». Они являются Божественными «мыслями» о мире, принадлежащими второй Ипостаси Св. Троицы — Логосу, и составляют вечный Божественный замысел («план»), который становится реальностью, осуществляемой во времени, благодаря воле Божией. См.: Meyendorff J. Creation in the History of Orthodox Theology // St. Vladimir's Theological Quarterly, 1983, vol. 27, p. 29.

Триада τὸ εἶ ναι — εὖ εἶ ναι’ — αεἰ εἶ ναιвстречается и в других сочинениях преп. Максима и носит преимущественно антропологический характер: «бытие» и «благобытие» соотносятся с образом Божиим в человеке, а «приснобытие» — с подобием Божиим (различие между «образом» и «подобием»). Но в то же время она отражает и внутреннюю жизнь Св. Троицы: Бога как Сущего, Премудрого и Живого (см.: Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor. N. Y., 1985, p. 46–47). Однако, судя по данной главе, указанная триада у преп. Максима не ограничивается только сферой антропологии, но и носит онтологический характер, ибо распространяется на всё сущее.

Выражение ἡ λογιστικὴ καὶ νοερὰ οὐσίαсоответствует аналогичному выражению Оригена (в переводе Руфина: incorporae vero naturae et principaliter intellectuali), который говорит: «Безтелесной же, т. е. в собственном смысле духовной, природе прилично только познавать и быть познаваемой» ( Ориген . О началах. Казань, 1899, с. 116. Текст: Origene . Traité des Principes, t. 1. P., 1978 (Sources chrétiennes, № 252), p. 288). Схожие выражения ( λογικὴ κτίσις, νοητὴ φύσις) употребляет в отношении ангельской природы и св. Григорий Нисский. См.: Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887, с. 315.

Схолия : «Искусной Премудростью он называет не ту, которая [происходит] от научения, но ту, посредством Которой Бог все сотворил». — Эта схолия хорошо объясняет то, что понимает преп. Максим под τεχνικῆς σοφίας, которая в уме существует как ψιλὴ καὶ ἀνυπόστατος, что, вероятно, следует постигать в том плане, что человеческая мудрость является отражением Премудрости Божией, но лишена ипостасного бытия Ее. Как отмечает В. Лосский, данная глава опять предполагает различие между сущностью и энергиями в Боге. Ибо мы знаем только то, чему сопричаствуем, а сущность Божия недоступна сопричастию. Поэтому через сопричастие энергиям Бога мы обретаем доступное нам Богопознание, восходя от знания тварей к ведению Божественных атрибутов (см.: Lossky V. The Vision of God. N. Y., 1983, p. 131–132). Указанное различие между сущностью и энергиями преп. Максим воспринимает, помимо свв. каппадокийцев, и от Дионисия Ареопагита, но в отличие от последнего он сильнее подчеркивает, что сопричастие Божественным энергиям дарует человеку через благодать подлинное ведение Бога. См.: Fraigneau-Julien В. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. P., 1985, p. 83–84.