Вадим Леонов - Бог во плоти. Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа

Все докеты для обоснования своего учения опирались на отрывок из Послания апостола Павла к Римлянам: «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной» [352]. Они делали особый акцент на словах «в подобии плоти», игнорируя слово «греховной». При таком прочтении этого места они делали вывод, что Христос явился на земле в призрачной плоти, не восприняв реального человеческого тела. Докеты явно игнорировали общий контекст этой фразы, где специально оговаривается неповрежденность грехом тела Христова, в отличие от тел всех других людей, ибо это было необходимо по домостроительству нашего спасения. Подлинный смысл высказывания виден при целостном его прочтении: «Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной [в жертву] за грех и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу».

Для лучшего уяснения смысла слов апостола Павла обратимся к церковному Преданию. Тертуллиан толковал это место так: «[Апостол] под подобием плоти греховной предлагает разуметь не то, что сама плоть Христа греховна, но что она была тождественна плоти греховной по происхождению своему, а не по греху Адама. На этом основании мы утверждаем, что во Христе была та плоть, природа которой в человеке греховна, и грех в ней был упразднен так, что во Христе безгрешным было то, что в человеке не безгрешно» [353]. Т. е. апостол говорит, что Христос воспринял плоть реальную, которая имеет такое же естественное происхождение, как и у всех людей ( Бог послал Сына Своего (единородного), Который родился от жены, подчинился закону [354]), но в отличие от них Его плоть непричастна первородному греху.

Святитель Иоанн Златоуст, изъясняя это место, настаивал, что в данном случае отрицается не реальность плоти Христа, но ее греховность, которая имеет место в естестве всех потомков согрешившего Адама: «Если сказано, что „Бог послал Сына в подобии плоти“, не заключай отсюда, будто плоть Христова была не та же: слово „подобие“ прибавлено потому, что человеческая плоть названа плотию греха, а Христос имел не греховную плоть, но хотя по природе одинаковую с нами, впрочем, только подобную греховной нашей и безгрешную» [355].

Аналогичное толкование дает святой Кирилл Александрийский: «Апостол сказал: „В подобии плоти греха“, дабы мы знали, что слово „подобие“ употребил он потому, что Спаситель наш был свободен от всякого греха, ибо Он соделался человеком по естеству, кроме греха: посему в „подобии плоти греха осудил грех во плоти“. Восприняв человеческое естество, Он не принял ига греха, владычествующего над людьми», и далее: «осудил грех во плоти Спаситель наш, явившись „в подобии плоти греха“, т. е. восприняв естество человеческое, но не приняв греха, издревле над ним владычествующего» [356]. Т. е., восприняв реальное человеческое естество, Он не воспринял первородный грех, из-за которого плоть всех потомков Адама являлась греховной.

Блаженный Феофилакт Болгарский близок в своем толковании к святому Иоанну Златоусту. Он делает акцент на отсутствии греховного расстройства в плоти Христа: «Отец послал Сына Своего „в подобии плоти греха“, т. е. имеющего плоть, по существу подобную нашей греховной, но безгрешную. Так как упомянул о грехе, то и прибавил „подобие“» [357].

Святитель Феофан Затворник, следуя общей святоотеческой традиции толкования, обращал внимание на то, что греховность плоти есть «неестественное прибавление», возникшее у людей после грехопадения прародителей, поэтому Господь, воспринимая нашу плоть, отвергнул неестественную для нее греховность, т. е. первородный грех: «У людей плоть обычно была греховная, а у Господа Иисуса непричастная сему неестественному прибавлению. Она была у Него, как естественная плоть всех людей, за исключением неестественной греховности. Почему и сказано: „В подобии плоти греха“. Если б сказал только: „В подобии плоти“, то выходило бы, что Он пришел не в настоящей нашей плоти, а в кажущейся. Если б сказал: „В плоти греха“, то сделал бы и Господа воплотившегося причастным греху. Но, сказав: „В подобии плоти греха“, дает разуметь, что Он пришел в настоящей нашей плоти, только без греха, в ней живущего» [358].

Из приведенных святоотеческих толкований видно, что в Предании Православной Церкви этот фрагмент из послания апостола Павла понимается так, что слова «в подобии» относятся не к «плоти», а к слову «греховной». Таким образом, апостол Павел учит, что Господь имел человеческую плоть, единосущную нам, но чуждую греховного расстройства, к которому причастны все люди по естеству, или, другими словами, Он воспринял человеческое естество без первородного греха [359].

Вторым отрывком, на который обычно ссылались докеты, была фраза из Послания апостола Павла к Коринфянам: «Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» [360].

Как в первом случае, так и в данной цитате святые отцы никогда не видели указание на призрачность плоти Христа, но, по слову святителя Афанасия Великого, «Господь есть небесный человек не потому, что с неба явил плоть, но потому, что плоть, взятую от земли, соделал небесною» [361], т. е., восприняв плоть, Он воссоздал ее и обожил.

Святой Кирилл Александрийский истолковал это место подобным образом, обратив внимание на то, что Слово Божие снизошло к нам с неба: «Христос называется небесным человеком не потому, будто Он с небес принес тело, а потому, что Слово, будучи Богом, низошло с небес и соделалось подобным нам, т. е. по плоти родилось от жены, между тем и по воплощении не перестало быть гем, чем было до рождения по плоти, именно небесным и с небес, и сущим превыше всех Богом» [362].

Подобным образом изъясняли это место святой Иоанн Златоуст [363], блаженный Феофилакт Болгарский [364]и другие отцы Церкви, так что можно с уверенностью сказать, что этот фрагмент послания, согласно святоотеческому Преданию Церкви, указывает не на призрачность плоти Христа, но на реальность общения свойств Божественной и человеческой природы в едином Лице Спасителя, что и дало повод апостолу Павлу сказать: «Второй человек — Господь с неба»: Христос и как человек называется небесным, и как Бог пригвожден ко Кресту [365]— то и другое по причине соединения двух естеств в одном Его Лице.

Святые отцы настаивали, что учение о какой-либо призрачности плоти Христа недопустимо, ибо, как писал святой Кирилл Иерусалимский, «если вочеловечение Его призрак, то и спасение наше мечта» [366]. Посредством древнейших Символов веры, в том числе и Никео-Цареградского, словами, относящимися ко Христу, — «воплотившагося… и вочеловечшагося» (σαρκωθéντα… και ένανθρωπήσαντα) — Церковь свидетельствовала о реальном единосущии человеческой природы Иисуса Христа с нами. Такое общецерковное свидетельство против докетизма имело важное значение, однако к IV веку докетические идеи вновь проявились в ином виде. Если в первые три века христианской истории докетизм сводился к отрицанию единосущия Христа по плоти с нами, то в IV веке докетизм выразился в исповедании ущербной, неполной человеческой природы Господа.