Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

« Бог мог, согласно со Своим абсолютным могуществом, создать миры, лучшие, чем наш. Но этот самый мир, который Он создал в силу Своего упорядоченного могущества, мог ли Он, может ли Он даже сейчас сделать его лучше, чем он есть? На этот вопрос следует ответить без колебаний: да, Бог мог, Бог мог бы и сейчас сделать этот мир лучшим » [120] Journet, ор. cit. (с. 121). .

Но нам объясняют, что при этом не подразумевается, что Бог смог бы уже сделать этот мир лучше. Что бы Бог ни делал, Он использует Свою бесконечную мудрость, Добро и Могущество. И это не исключает получения весьма различных уровней результата [121] Там же, с. 123-124. . Так же, как гениальный художник не может ничего создать такое, что исчерпает полностью его гений и что будет соответствовать всей его гениальности. « Этот скульптор, который так властен над целью и средствами своего искусства, мог бы с совершенным безразличием отказаться или согласиться на ваяние, при этом в последнем случае выбрать любой сюжет: вазу, бюст, статую, группу и все предметы, абсолютно неравнозначные его идеалу. Однако произведения, которые вышли бы из-под его руки, в зависимости от их средств и в различной степени все свидетельствовали бы о высшем мастерстве » [122] Там же, с. 125. .

Это сильно напоминает знаменитый эпизод, когда проповедник возвращался в ризницу после совершения проповеди о чудесах творения. Один из тех, кто являл собой пример страдания, ждал его: это был совсем уродливый человек. «А я?» только и спросил он у оратора. «Но, мой друг, для горбатого вы совсем не дурны!».

Очевидно, художник тратит столько же гениальности и любви к своему мастерству, как для создания основы картины, так и для создания лица, которое выделяется на этом фоне. Но как можно серьёзно претендовать на то, что Бог использовал Свою бесконечную доброту, чтобы создать человека, которого бы Он по Своей воле загубил, единственно для удовольствия немного изменить Своё произведение? Человек не мраморная глыба! Поистине, нужно быть богословом, чтобы забыть о таких очевидных вещах!

Но вот то, что идёт далее и приближает нас к сути проблемы: « К чему Бог стремится в силу Своей бесконечной доброты? В силу Его бесконечной доброты невозможно, чтобы Бог мог когда-либо захотеть мира радикально дурного… мира, где зло берёт решительно верх над добром, и небытие над бытием; мира, где зло, как бы ужасно оно ни было, в совокупности своей не служило бы победе добра или же не было бы его обратной стороной или не служило бы поводом к осуществлению добра [123] Journet, ор. cit. (с. 110-111). ». Слова «радикально» и «решительно» чрезвычайно приятны, поскольку говорят о «бесконечной» доброте. Однако это даёт Ему прекрасные возможности для манёвра и небольшого развлечения.

Нам заявляют также, что « конечно же, Бог мог создать мир без зла и без греха » [124] Там же, с. 112. . Где же тогда свобода человека? По крайней мере, Лейбниц († 1716) хорошо увидел, что логика любви требовала того, чтобы Бог, конечно, сотворил нам лучший из возможных миров. Это не означает, что Бог не мог бы облечь нас большей властью, но что это не сделало бы нас более счастливыми, так как счастье вне этого, и что образ этого мира всего лишь один из этапов. Но это означает, что нужно искать причину зла в мире, совершенно несомненно, вне Бога. Нужно, чтобы присутствовала ужасная необходимость, которой Сам Бог не мог избежать.

Но вот нам заявляют, что так рассуждать — это значит посягнуть на трансцендентность Бога, не признавая « Его абсолютное господствующее безразличие в отношении всего сотворённого » [125] Journet, ор. cit. (с. 129, а также с. 126) . Или ещё делать из Бога «идола» [126] Там же, с. 112. . « Это не мифический Бог, конечный бог, идол, требующий нашей любви, чтобы самому дополниться в надежде на завершение » [127] Там же, с. 110. . Только что в том же самом тексте нам говорится, что «Бог нуждается в нашей любви» и что Он даже «безумно нуждается». Тогда сразу же уточняется, что если всё так, то это от того, что Бог так свободно захотел. И мы можем только одобрить это. Но при том во имя этой свободы нужда Бога в нашей любви сводится к «господствующему абсолютному безразличию», и тогда мы не можем ничего более, как только определить эту потребность, и в самом деле, как совершенно безрассудную. Приписывать Богу такую господствующую свободу, более существенную, чем Его собственная любовь, это значит отрицать за Ним свободу, которая в действительности, а точнее, по существу есть Любовь.

Одновременно творение нас Богом не может более быть страстным призывом Любви к другой любви. Она по необходимости ниспадает до уровня рациональной категории «очень высокого соответствия» [128] См. Garrigou-Lagrange. Dieu, son existence et sa nature (Beauchesne, 1919, с. 661) цит. Journet, op. cit. (c. 130, прим. 1). .

« Но откуда могут приходить эти конфликты между законами природы? Из различия и, следовательно, из множественности и из неравенства творений. Это различие было востребовано. Конец Творения, поистине, если это припомнить, связан со славою Бога (Вот он, «идол»!)» [129] Dom Massabki, op. cit. (c. 211). .

« Творение , — как пишет ещё Р. П. Сертиянж, — для исполнения своей роли требует наличия большого разнообразия природ, из которого следуют степени, подчинение, противостояния, вызывающие столкновения, взаимодействия, жертвы, разрушения и смерти. Солнце не может подниматься над морем, не разлагая его вещество и не рассеивая его в атмосфере. Бык не может пронести через луга свою спокойную массу, не затоптав при этом движении тысячи жизней » [130] R. P. Sertillanges, op. cit. (c. 217), цит. dom Massababki, op. cit. (c. 211). . « Наконец , — утверждает св. Фома Аквинский, — мы бы не имели цветка мученика, если бы Бог не позволил существовать злобе палачей » [131] Cp. Somme théologique, la, q. 48, a. 2. .

С тех пор проблема зла нашла «решение», чисто философское, собственно то, которое уже было дано стоиками языческой древности. Процитируем ещё дона Массабки, который ссылается на Р. П. Сертиянжа:

« Из всего того, что было сказано, следует, что источником физического зла оказывается не первородный грех, проблема которого будет поставлена в следующей главе, а онтологическое строение Вселенной. Знаменательно то , — пишет далее Р. П. Сертиянж, — что строгий ум типа ума св. Фомы Аквинского, рассматривая ex professo проблему зла в девяти статьях Суммы Теологии [132] La., q. 48-49. , не сделал ни одного указания на первородный грех и тем более на Сатану. Они для него являются особыми случаями, полное обсуждение которых будет в своём месте, но они не связаны с корнями вселенского зла. Корни же эти имеют характер не исторический, но метафизический. Речь идёт о строении реальности в связи с самим источником бытия… Вследствие этого совершается ошибка, когда представляют первородный грех, следующий за состоянием без греха, как окончательное решение проблемы зла ». Он тем более не является таким решением, что он уже свершился. « Мы не находимся более в царстве первородного греха, но в царстве Искупления. Если страдание и смерть существуют, это значит, что они не так уж ненормальны » [133] Dom Massabki, ор. cit. (стр. 219) — Цит. у Sertillanges: Le Problème du Mal, т. II (c. 25-27). .