Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Заметим, что это направление мысли стоиков, а затем схоластиков, всегда подвержено новому развитию. Кардинал Журне [134] Op. cit., с. 138 (прим. 1) и с. 146-147. указывал уже на сближение этого направления с философией Тейяра де Шардена. Но вот некоторые тексты, ещё более ясные:

« В силу действия неискоренимых привычек, проблема Зла автоматически провозглашается как неразрешимая. И, действительно, возникает вопрос: почему? В древнем Космосе, который предполагали вышедшим целиком из рук Творца, естественно, казалось сложно представить примирение между частично дурным Миром, и существованием Бога, одновременно благим и всесильным. Но зато в нашем современном представлении о Вселенной, как о находящейся в состоянии космогенеза,… как можно не заметить, что с интеллектуальных позиций знаменитая проблема более не существует ? [135] Comment je vois (1948, §30), цит. в Smulders: La Vision de Teilhard de Chardin (c. 162, прим. 38, см. также с. 162-163). ».

Для философского критического анализа всех аргументов можно обратиться к маленькой, ясной и содержательной книге М. Этьена Борна [136] Le Problème du Mal (P. U. F., “Initiation philosophique”, № 33, 4 изд., 1967), в особенности с. 75-76, но ещё более с. 93-108, которые представляются нам редкими по глубине. . Позволим себе процитировать несколько отрывков, недостаточных для того, чтобы проследить за всем ходом мысли, но которые дают некоторое представление о следующей линии: « Делается ли это бессознательно или с некоторым расчётом, но классические доказательства существования Бога предполагают, что проблема зла решена и вселенная признана полной мудрости или оптимизма — как уменьшительно называют мудрость. Убеждение в нереальности зла является первым двигателем умозрительных доказательств существования Бога [137] Там же, с. 93. . Следовательно, намерение доказать существование Бога опирается заранее на то, что всякий разрыв во вселенной кажущийся, временный и относительный. Это значит — a priori рассчитаться с проблемой зла как иллюзией, созданной по недостаточности эстетического вкуса или по слабости синтетического охвата: беда может возникнуть, и она обречена стать уродливым усложнением, необходимым для блеска архитектуры или диссонансом, который делает музыку более утончённой; дьявол может демонстрировать себя, но он будет только слугой Бога [138] Там же, с. 95. .

Бог, доказуем с помощью тайного и незаконного предрассудка о подавлении зла или о его идеальном преобразовании — это необходимое вначале утверждение требует также и своей антитезы, то есть атеистического отрицания » [139] Там же, с. 96. .

Но мы бы хотели указать даже не на философскую слабость подобных аргументов, но на тот моральный и религиозный соблазн, который они собой являют. Отец Буйе это хорошо почувствовал, и нам также стало немного легче, поскольку в его реакции мы почувствовали трепет возмущения. Он излагает весь набор старых аргументов классического подхода и продолжает: « Единственное зло состоит в том, что его безупречная логика всегда производила на религиозные умы впечатление обмана » [140] Dieu vivant, № 6 (“Le problème du mal dans le christianisme antique”, с. 18). В Dieu vivant, № 8 (с. 135-137). .

Но в ответе на возражения Р. П. Сертиянжа он реагирует более ясно: « Я ни в коем случае не отрицаю ни мудрость, ни высокое значение основных размышлений о зле в себе, которые какие-нибудь Аристотель и Плотин ((† 269) отточили до их неоспоримого совершенства. Я просто позволю себе напомнить, что христианское Откровение смогло внести в проблему фактического зла дополнения, которые, в конечном итоге, имеют немалое значение .

Но именно здесь мы коснёмся недостатка, на который я имел дерзость указать при рассмотрении чисто философских решений проблемы. Все эти решения исходят из рассмотрения зла, взятого в его наибольшей общности. И они сводятся к тому, что это понятие также неразделимо, как и представление о пределе существования конечного существа.

Но является вопиющим ничуть не то зло, которое ощущается в общем и абстрактном плане. Это зло, как мы знаем, продлится всю вечность, и оно мешает спать только некоторым специалистам-механикам по философии. Напротив, зло, которое нас ранит, это именно то, которое Сам Бог думал уничтожить ценой Своего Сына. Значит, не нужно удивляться тому, что эти решения, как бы они ни были удовлетворительны для ума, рушатся, как мы это видим фактически каждый день, и не удовлетворяют души. То, что шокирует их и шокирует тем более, чем более они пропитываются христианским понятием Бога, — это невинное страдание, это заражение грехом и это смерть незаконченного творения, которое смутно ощущало себя предназначенным для вечного преодоления. Проблема зла, которую формулируют люди, — и, повторю это с бычьим упорством, та проблема, которую Писание и Предание Церкви пытается решить, — именно в этом. И их ответ, как мне кажется, это то, что мир захвачен таинственным конфликтом между «Врагом, который это совершил» и «Спасителем», Спасителем, Который не распутывает трудности безупречной диалектикой, избегая пятнать руки, но у Которого одежды полностью пропитаны Его собственной кровью » [141] В Dieu vivant № 8 (с. 135-137) .

Он, в действительности, исходит из «христианского понятия Бога».

Но нельзя на этом останавливаться. Если мы хотим дойти до конца в решении поднятой здесь проблемы, которая касается не только зла в мире, но и зла в богословии или зла богословия, нужно решиться на обнаружение корней зла и на обращение к Божьему образу, который подразумевается при всех этих рассуждениях.

Идея о том, что Бог действительно мог бы нас любить, действительно, в том смысле, который мы рассмотрели в начале этой главы — отвергается, как неверие, угрожающее Его трансцендентности. Это было бы в рамках худшего антропоморфизма и даже хуже — это означало бы делать из Бога «идола». Но оказывается, считается совершенно нормальным, что Бог специально сотворил миры или индивидуальные существа наполовину несовершенными, чтобы лучше показать разнообразие Своих устремлений. Ещё гораздо прискорбнее допущение, что этот Бог специально создал людей с намерением позволить им быть проклятыми (тогда как Он мог бы сказать одно слово, по крайней мере, согласно этому богословию — чтобы спасти их), и это для «демонстрирования» Своей «Справедливости», тогда как Он создал и некоторых других с намерением их «эффективно» спасти для демонстрации в них Своего «Милосердия».

« Но если Творец заставил родиться тех, про кого Он знал, что они в таком большом числе не принадлежат Его благодати, то это случилось, так как Он хотел, чтобы они составили в своём количестве несравнимо большее множество, чем те, кто по Его соизволению были предназначены как обещанные сыны для славы Его царства; и для того, чтобы продемонстрировать даже самим множеством осуждённых, до какой степени число поистине справедливо проклятых, как бы ни было это число велико, имеет малое значение в глазах справедливого Бога. Также для того, чтобы таким образом через это искуплённые от самого этого проклятия, узнали, что те, кто достигая этого в такой большой части, или полностью вся эта масса заслужила этого, не только как те, кто добавляет разнообразные ошибки к первородному греху по выбору их своей дурной воли, но, особенно, такое количество маленьких детей, которые являются узниками только в связи с первородным грехом и были восхищены светом этого мира, не получив благодати Посредника. Да, вся эта масса, поистине справедливо проклятая, подверглась бы наказанию, которое она заслужила, если бы гончар не только справедливый, но также и милосердный, не достал бы в силу своей милости и по достоинству другие сосуды, не в соответствии с тем, что он им был должен, а из-за того, что именно так он приходит на помощь маленьким детям, которые не могли ничего заслужить, и на помощь более старшим престарелым, чтобы они приобрели некоторые заслуги » [142] Saint Augustin, Lettre 190. II, 10; P. L. 33, 860-861 (отрывок, комментирующий текст послания к Римлянам, IX, 22-23). .